Neuveden

sv. Dionýsios Areopagita: O mystické theologii. O božských jménech,  Dybbuk, Praha 2003

 

Spisy De divinis nominibus (O božských jménech) a De mystica theologia (O mystické theologii) představují ústřední část rozsahem nevelkého, nicméně co do vlivu a významu v rámci pozdně patristické a středověké spirituality ztěží docenitelného souboru novoplatónských křesťanských textů, který je souhrnně označován Corpus Areopagiticum. Autora, dobu ani místo vzniku neznáme: spisy se poprvé objevují na scéně roku 532, kdy se jejich autority dovolávali monofysitští severiani při disputaci se zastánci chalkédónského dogmatu; je příznačné, že již při této příležitosti byla zpochybněna pravost jejich autorství, které severiani přisuzovali Dionysiovi z Areopagu, jehož podle 17. kapitoly Skutků apoštolských obrátil při své návštěvě Athén Pavel z Tarsu. Nařčení z podvrhu ani skutečnost, že se spisy objevily nejprve v heterodoxních kruzích, nebyly na překážku jejich rychlému šíření a narůstající oblibě na celém křesťanském východě, kde si nakonec - mimo jiné i zásluhou proslulého komentáře Maxima Confessora uvádějícímu na pravou míru některá, z hlediska ortodoxie problematická místa - skutečně vydobyly autoritu, jež by náležela spisům apoštolského otce. Když pak Hilduinus ze Saint-Dennis († 840) a posléze Iohannes Scotus Eriugena († 877) přeložili soubor do latiny, následovala srovnatelná vlna zájmu i na Západě, která vyvrcholila v díle Scota Eriugeny a později silně ovlivnila i Tomáše Akvinského; domnělého autora souboru Západ posléze zcela adoptoval, když byl v hagiografickém textu Passio sanctissimi Dionysii ztotožněn s prvním pařížským biskupem a mučedníkem sv. Denisem.  Ohledně autorství Corpusu Areopagiticum však tradičně panovaly určité rozpaky a tuto otázku se jednoznačně nepodařilo vyřešit ani modernímu bádání: mezi učenci nicméně panuje shoda alespoň potud, že korpus nemohl vzniknout dříve než v druhé polovině 4. století (část badatelů ho přitom na základě dosti pravděpodobné závislosti některých míst spisu De divinis nominibus na Proklovi datuje ještě zhruba o století později): dřívější dataci by vylučovala celá řada anachronismů souvisejících s pozdějším dogmatickým vývojem a zejména pak užitá novoplatónská terminologie, pojmová schémata a další reálie, jež zcela jistě odrážejí až pozdní poplótinovský vývoj tohoto myšlenkového směru. Přes tento konsensus  zůstává identita autora stejně nejasná jako kdykoliv předtím, a to i navzdory všem pokusům přisoudit tento soubor někomu z okruhu sv. Basila či dokonce Severovi z Antiochie; tyto  nedoložitelné spekulace příznačně podtrhují nikoliv poslední paradox spjatý s areopagitiky, a sice že jedno z nejvlivnějších a myšlenkově nejpronikavějších děl křesťanského platónismu, mystiky a spirituality zůstává anonymní.[1]

V dochované podobě Corpus Areopagiticum obsahuje celkem čtyři spisy (vedle výše zmíněných jsou to dále De caelesti hierarchia (O nebeské hierarchii) a De ecclesiastica hierarchia (O církevní hierarchii)) a sbírku deseti vesměs velmi stručných dopisů;  mezi jednotlivými spisy jsou sice dílčí rozdíly a určité diskrepance - zejména pak v celkovém theologickém ladění i dílčích akcentech De divinis nominibus na jedné straně a oběmaHierarchiemi na straně druhé-, přesto však Corpus představuje až překvapivě myšlenkově soudržný a jednotný soubor textů, který je jakožto celek nadán určitou strukturou a  promyšlenou výstavbou. Rekonstrukce pořadí jednotlivých spisů je sice nejistá a zůstává nadále předmětem vědeckých sporů, jež dále komplikuje skutečnost, že autor často odkazuje na své další texty, které se buď nedochovaly, či  - jak se domnívají někteří učenci - jsou zcela fiktivní; na druhé straně je však zřejmé, že ústřední role v celé této struktuře náleží spisu De mystica theologia. Nevíme sice, zdali má jakožto metodický úvod předcházet všem ostatním, oddělovat či spojovat hierarchické spisy a De divinis nominibus, popř. celý Corpus jako shrnutí a podtržení základních myšlenek uzavírat: ať je tomu jakkoliv, tento stručný spis představuje hermeneutický klíč k celkovému záměru pseudodionysiovského myšlení a zároveň je též i nanejvýše zhuštěným kompendiem autorovy theologie, novoplatónismu i mystiky, jež ostatní spisy s trochou nadsázky pouze dále rozvíjejí či konkretizují.

Sám název spisu zasluhuje podrobnější výklad, jelikož jak pojmy „mystický" tak i „theologie" jsou pro autora nadmíru důležité a v rámci Corpusujsou zatíženy vzhledem k pozdější tradici ne zcela běžným významem. Slovo theologie má pro autora dva hlavní ustálené významy: jednak (a to nejčastěji) je jím myšleno Boží slovo v celé škále možných významů od druhé osoby Trojice až po biblický text, dále ovšem může též nabývat poněkud techničtějšího významu „řeči o Bohu", jež je ovšem chápána poněkud šířeji než v pozdějším tradičním výměru intellectus fidei: theologií zde může být jakákoliv smysluplná, inspirovaná či jinak závazná řeč o Bohu a božském. Konkretizující adjektivum „mystický" pak po mém soudu neodkazuje primárně ani tak ke specifickému typu mystické zkušenosti, jejímž teoretickým rozpracováním je autor pověstný, nýbrž odpovídá spíše termínu „skrytý", a to hned na několika významových rovinách: lze mu rozumět jednak ve smyslu tajný či skrytý před nezasvěcenci:[2] tento esoterní, mysteriózní rozměr pseudodionysiova myšlení je opakovaně zdůrazňován i mimo De mystica theologia; v kontextu daného spisu je po mém soudu ovšem třeba slovu skrytý rozumět v prvé řadě jakožto opositu termínu „zjevný" ve smyslu oproštěný či očištěný ode všech typů zjevnosti: mystická theologie tak podle mého mínění znamená totéž co anafatická theologie, kterou lze potom chápat současně jako esoterní návod k interpretaci Písma a zároveň též jako metodický základ vskutku náležitého - protože anafatického - poznávání Boha ústícího ve specifický pseudodionýsiovský typ mystiky.

V první kapitole spisu je předesláno, že na cestě k poznání Boha, Příčiny všech jsoucen, bude třeba odložit vše aisthetické i  noetické a současně vše, co je, i vše, co není: poznání Boha totiž neznamená ani tak specifický intencionální akt, nýbrž je to sjednocení (hénosis) s tím, který je mimo veškeré jsoucno a mimo veškeré rozumové poznání. Předpokladem takového připodobnění je oproštění se od všeho jsoucna i od sebe sama, jež je následováno extatickým pozdvižením do božského stínu či - podle  pseudodionysiovského oxymoron - zářivé temnoty, v níž je božská Příčina  skryta. Jelikož je tato transcendentní Příčina příčinou všeho jsoucího, je stejně oprávněné i chybné přisuzovat ji nejrůznější afirmativní pojmenování, jež jsou odvozena z nižších, na ní závislých ontologických řádů, jako je obdobně adekvátní i neadekvátní hovořit o Ní tak, že všechna tato afirmativní pojmenování negujeme. V případě řeči o Příčině všeho jsoucího je totiž zavádějící, když se aristotelsky domníváme, že negovaný výrok je jednoduše opakem původního afirmativního výroku: Příčina všeho jsoucího předchází nejen veškeré jsoucno, ale též i veškerý zápor a vší negaci. Autor se v této souvislosti odvolává na neznámý, takřka jistě fiktivní text připisovaný apoštolu Bartolomějovi, který prý tvrdil, že tato Příčina je sama jak výmluvná tak i mlčenlivá, což podle autora znamená, že nemá žádná slova ani žádné myšlenky, které by ji mohly učinit zjevnou, neboť se nachází z ontologického hlediska na vyšší rovině než veškerá slova a myšlenky. Její zjevnost je zcela jiného typu, zjevností nezjevného, když se Příčina dává poznat pouze tomu, kdož v rámci extatického výstupu dosáhl samotného vrcholu, zanechal za sebou božské světlo, hlasy a slova a vnořil se do  mlčenlivé temnoty, v níž spočívá.

Archetypem pro takovýto vzestup je Mojžíšův výstup na horu Sinaj, jenž je v následujícím textu podrobněji interpretován v rámci  Pseudodionysiovy koncepce zasvěcení  sestávající ze třech fází: nejprve je třeba jako Mojžíš podstoupit očistu (katharsis), dále pak následuje vzestup, během něhož se podobně jako Mojžíšovi při výstupu na Sinaj dostává zrakových a sluchových vjemů, jež sice odkazují - vesměs symbolicky - k božskému, nacházejí se ovšem na mnohem nižší rovině než ono a v žádném případě jím sami nejsou; tato etapa - v kontextu hierarchických spisů obvykle označovaná jakožto osvícení (fótismos) - vrcholí kontemplací místa, v němž božské přebývá, nikoliv ovšem  jeho samého; tato místa jsou tím posledním, k čemu se může pozvednout mysl: i nesofistikovanější a nejjemnější pojmy a filosofické spekulace transcendentní Příčiny nikdy nedosahují. Závěrečnou etapu extáze (teleiósis) je  tak vnoření do skryté temnoty nevědění, v níž je nutno vzdát se všeho smyslového, noetického, a v posledku i sebe sama: o tom, kdož se připodobnil Bohu, nelze říci, že je sám sebou, ani že sám sebou není, jeho vědění je věděním, které transcenduje každou mysl, je to vědění i nevědění, paradoxní vědění ničeho.

Zbytek spisu precizuje vodítko k popsanému mystickému vzestupu, které v prvé řadě záleží v péči o náležitou řeč o božském, kde autor rozlišuje řeč afirmativní a řeč negativní. Zatímco řeč afirmativní představuje sestupný proces, v jehož rámci vycházíme od toho, co je (z ontologického hlediska) prvotní a směřujeme k tomu, co je jakožto druhotné níže, v případě řeči negativní je postup opačný, když vycházíme z toho, co je nejníže a skrze jednotlivé negace se postupně dobíráme toho, co je výše a prvotnější: tato pasáž, v níž je snad možné spatřovat vzdálenou ozvěnu Platónova rozlišení vzestupné a sestupné dialektiky z Podobenství o úsečce, je dále rozvedena ve čtvrté kapitole spisu, v níž se postupně ukazuje jako ohnisko třech velkých témat, jež se zde v pozoruhodné symetrii vzájemně zrcadlí: vedle základní souvislosti pojmů proodos a epistrofé v rámci novoplatónské ontologie je to problematika autorova tvůrčího plánu v celém Corpusu a konečně též specifikace způsobů, jakým zmíněný vzestup realizovat. Autor zprvu stručně sumarizuje a uvádí do vzájemného vztahu své spisy O theologických reprezentacíchO božských jménech a O symbolické theologii: první z nich by měl pojednávat o Boží jedinosti, Trojici a Inkarnaci; v druhém je řeč primárně o jménech, jež Bohu přisuzuje Písmo; třetí by pak měl hovořit o tom, jakými způsoby je božské zobrazováno v tom, co lze vnímat smysly. Všechny tyto spisy se tak primárně zabývají výroky příslušející afirmativnímu způsobu řeči o božském, tyto výroky - a to je třeba zdůraznit - přitom nelze chápat jako vzájemně zcela rovné. Je-li řeč o tom, že je Bůh dobrý a o tom, že Bůh je např. oheň, pak se jedná v obou případech o afirmativní výroky, ovšem první z nich je podle autora vyšší než druhý, přičemž míra výše/níže je identická s vyšší či nižší adekvátností daného výroku vzhledem k naprosté transcendenci Příčiny všeho. Samotná triáda zmiňovaných spisů je uspořádána tak, že v jejím rámci postupně klesá adekvátnost probíraných výroků: autor navíc podotýká, že druhý spis je mnohem objemnější než první, a třetí zase než druhý. Podle komentáře P. Rorema je toto tvrzení možným klíčem k pochopení autorovi intence a zároveň též poukazem k tomu, že první a třetí spis se neztratily, ale spíše nebyly zřejmě vůbec napsány:[3] zmiňovaná triáda spisů je možná pouze alegorickou ilustrací autorovy novoplatónské ontologie, kde z transcendentního Jedna postupně vycházejí jednotlivé ontologické roviny, jež původní jednotu rozvíjejí a drolí do mnohosti ústící nakonec v partikularitě aisthetických jsoucen. Na pozadí této ontologie je též třeba chápat zcela symetrický koncept negativní řeči o Bohu, jež začíná negováním nejnižšího výroku, který Bohu přisuzuje něco zjevně zcela neadekvátního z aisthetické oblasti (např. Bůh je kámen) a pokračuje postupně k negaci výroků, jež jsou vyšší a vyšší: tímto způsobem je tak v zásadě realizována novoplatónská epistrofé, obrat - interpretovaný výše metaforou výstupu na Sinaj - vedoucí postupně skrze jednotlivé ontologické roviny zpět do blízkosti Jednoho. Novoplatónská ontologie tak vzájemně provazuje na první pohled poměrně disparátní afirmativní a negativní řeč, a ukazuje je v posledku jakožto dva komplementární způsoby jedné jediné řeči o božském. Poslední dvě kapitoly spisu jsou tak v jisté symetrii vůči rekapitulaci jednotlivých sestupných stupňů, na nichž byl demonstrován afirmativní způsob řeči, vystavěny jakožto ukázka jejího vzestupného negativního způsobu: nejprve autor ukazuje, jakým způsobem je třeba postupovat na aisthetické rovině jsoucen, kdy je nutno se skrze negaci pozvednout od dílčích symbolů, jež se dávají smyslům, k jejich noetickému významu, aby následně přešel i k negování výroků, jež by jinak náležely do sféry spisuDe divinis nominibus či ještě výše: autor posléze neguje i ty výroky, jež byly vždy považovány za výsostné, jako Bůh je moudrost, život, světlo, dobro, pravda apod. Možnost negativního způsobu řeči má však přesto nepřekročitelnou mez, jež je současně mezí veškeré řeči vůbec: stejně jako je Bůh výše než jakékoliv tvrzení, nelze ho v posledku postihnout ani žádnou negací; jediné co zbývá po poslední nejvyšší negaci je řeč beze slov v zářivé temnotě nevědění.

Spis De divinis nominibus představuje nejrozsáhlejší text celého souboru, přičemž jeho valná část (kapitoly 3-14) je věnována podrobné interpretaci vybraných biblických theonym. Tento oddíl, který v žádném případě nepostrádá specifickou imaginativní vášeň, myšlenkovou hloubku i filosofickou závažnost, však v následujícím textu zmíním jen letmo a zaměřím se zejména na úvod spisu, v němž autor vytyčuje základní momenty své interpretační metody. Autor předesílá, že jeho cílem je podat výklad jmen, které Bohu přisuzuje Písmo, nakolik to jen lze: výklad se ovšem nemá v souladu s Pavlem z Tarsu nechat vést „vemlouvavými slovy lidské moudrosti,  ale prokazovat se Duchem a mocí" propůjčené evangelistům,[4]jejímž působením se lze pozvednout od řečí a myšlení k dosažení jednoty (henósis) s První příčinou, jež je nadřazena a zcela odlišná ode všeho, co se nám jejich prostřednictvím dává. Z tohoto důvodu nelze k postižení První příčiny užít jiná slova a pojmy než ty, jež byly Jí samou zjeveny v Písmu. Současně je však třeba mít na paměti, že jakožto nekonečná, nezměrná a stojící nade vším jsoucnem se takto První příčina sama  omezila pouze kvůli naší spáse: stejně jako nemohou tělesné smysly uchopit to, co je noetické, tak nelze prostřednictvím jiných jsoucen adekvátně uchopit, co je za vším jsoucnem (a žádné jsoucno přitom není) a v myšlení porozumět tomu, co je za vším myšlením: žádné slovo tedy nemůže vyjádřit nevyjádřitelné Dobro, Jedno,  Nadpodstatnou podstatu (hyperúsios úsia). Přímá kontemplace či pochopení jeho samého není dosažitelné jsoucímu: přesto však nelze říci, že by První příčina všeho byla zcela nepřístupná a nesdělitelná: o své vlastní vůli naopak osvěcuje všechna jsoucna v té míře, která jim přísluší, a její paprsky vyzývají ta jsoucna, jež jsou k tomu vhodná, aby se Jí  připodobňovala. Autor dále rozlišuje dvojí způsob, jak se přiblížit, nakolik to jen lze, První příčině: první je podán v metaforice proměnění na hoře a je odkázán do eschatologické roviny;[5] druhý zohledňuje specifický vzestup, jehož prvním fází je přechod od symbolů božského vnímatelných smysly k pojmům, které tyto symbolizují; druhým krokem  - jak již bylo avizováno v De mystica theologia - je oproštění se od veškerých pojmů a všeho noetického, jež vede k úplnému ustání vší noesis a pozvednutí k jejímu původu a cíli, jež už ovšem nelze vyjádřit řečí a pojmout myšlením:  jelikož veškeré myšlení je myšlením jsoucího, to, co transcenduje jsoucno, musí nutně transcendovat i myšlení. Je stejně adekvátní hovořit o Příčině jakožto o Bezejmeném jako ji pojmenovávat bezpočtem jmen náležejícím jsoucnům, mezi těmito jmény však mají výsadní postavení ta, jež se nacházejí v Písmu: autor v této souvislosti často zdůrazňuje, že tato jména vystihují božskou podstatu v takové úplnosti, jak to jen prostřednictvím řeči lze; v Písmu žádné náležité božské jméno neschází a ani nepřebývá.

V druhé kapitole spisu se pak autorova pozornost obrací - zprvu na pozadí shrnutí diskuse trojjedinosti - k problematice boží jednoty a diference: zde však naše běžné představy o jednotě a diferenci nutně  selhávají a je třeba pokusit se v tomto případě myslet specifickou jednotu v diferenci a opačně diferenci v jednotě. Tato problematika je předvedena na slavném obrazu několika  lamp,  jež osvětlují místnost: můžeme sice zřetelně odlišit jednotlivé zdroje světla, nicméně pokud jde o světlo samotné, nelze odlišit světlo pocházející z konkrétní lampy; navíc kdybychom  jednu z lamp odnesli mimo dům, zářila by stejnou měrou jako uvnitř, aniž by došlo k tomu, že jas ostatních by pohasl nebo se nějak zmenšil. Skrze dialektiku jednoty a diference První příčiny jsou posléze artikulovány základní rysy autorovy ontologie: jednota První příčiny je  jednotou přesahující veškerou jednotu tělesných věcí, jednotu duší i vší jednotu, jíž jen lze myslet: První příčina, resp. participace na ní,  je sama zdrojem veškeré jednoty i jsoucnosti. První příčina je po způsobu pečetě obtisknuta ve všem jsoucím, i když - vinou rozličných kvalit jsoucího - nedokonale a částečně. Autor v této souvislosti zavádí pojem agathoprepai (nejlépe asi božská rozrůznění), který opisuje způsob, jímž se dějí jednotlivá vyjití (proodoi) z Božského počátku (thearchia): božský počátek  přitom funduje jednotlivé ontologické roviny přímo, nikoliv zprostředkovaně, jak by tomu bylo u pohanských novoplatóniků; tato fundace je potom pochopena jakožto velkorysé dobrovolné sdílení Dobrého natolik, nakolik to daná rovina jen umožňuje: je to dar všemu jsoucnu. V tomto ohledu Božský počátek sjednocuje i diferencuje veškeré jsoucno, i když sám žádným jsoucnem není; tato situace mimo jiné umožňuje vzestup k theósis, když je Počátek (Architheos) - po způsobu jednoty a diference -  přítomen v každém a ve všem. V oblasti božského má ovšem jednota nad diferencí určitou převahu: Jednota představuje počáteční stav, z něhož se posléze skrze jednotlivé proodoi rozvinulo celé ontologicky rozrůzněné veškerenstvo: Jedno, jež se v těchto proodoi diferencuje, přitom vždy podržuje svou primordiální jednotu.

Smyslem božských jmen je pak oslavovat a velebit tuto rozvinutou diferencovanou jednotu: podle mínění některých autorů v dalším výkladu autor postupuje tak, že probírá jména v sestupné hierarchii jednotlivých vyjití: po Jednom a Trojici následuje podle mínění A. von Ivánky toto pětistupňové schéma: Dobro (to agathon) - Jsoucnost (úsia), Život (zoé), Moudrost (sofia) - Moudrost (sofia), Moc (dynamis), Mír (eiréné) - Vševládný (pantokratór), Věčnost (aión) a další pojmy odvozené z Platónova Parmenida - Dokonalý (teleion), Jedno (hén).[6]

Zcela na závěr bych se rád dotknul problému současného českého vydání spisů De divinis nominibus a De mystica theologia: případného čtenáře je třeba upozornit na to, že - jak ostatně i vydavatel J. Šavrda sám v předmluvě přiznává - nejde o pokus přinést vědecký překlad stěžejních Areopagitových spisů, jako spíše o to „strávit s knihou několik podnětných okamžiků", resp. „pomoci na Vaší cestě".[7] Proti takto přiznané intenci nelze nic namítat, ovšem na druhou stranu je třeba upozornit, že by tak bylo možno učinit možná i jiným způsobem, než sekundárním překladem z ruštiny, který - nikoliv snad nutně neobratností překladatele - vede k tomu, že v přeloženém textu, který místy působí dosti surrealisticky, lze autorův jinak precizně pojmově vystavěný text v nejlepším případě jen tušit. S trochou nadsázky lze říci, že překladatel s vydavatel svým počinem nechtěně napodobili původní gesto severianů a pod Dionýsiovým jménem vydali zcela nový apokryf. Rubem této jinak úsměvné záležitosti je pak ovšem smutná skutečnost, že na použitelné české vydání Corpusu Areopagiticum si budeme muset z ekonomických důvodů zřejmě ještě nějaký čas počkat: díky počinu nakladatelství Dybbuk, jenž v tomto ohledu poněkud připomíná praktiky asijských trhovců přišívajících etikety renomovaných značek na zboží vyrobené kdesi v Číně, je totiž zřejmě nyní saturována určitá část zájemců, kteří by si tuto knihu jinak koupili. [8]Vážný zájemce o Areopagitovo myšlení se tak asi bude muset ještě nějaký čas spokojit např. s řecko-francouzským vydáním De divinis nominibus v edici Sources Chrétiennes či neméně dobrý moderním anglickým překladem.[9] Ze sekundární literatury, jež může být při studiu užitečná, mohu vedle příslušných pasáží z von Ivánkovi knihy dále vřele doporučit zejména podrobný anglický komentář Paula Rorema.9

 


[1] Reálie k této pasáži čerpán zejména z P. Rorem, Pseudo-Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Infuence, New York: Oxford University Press, 1993, passim; z obsáhlé předmluvy k anglickému vydání Pseudo-Dionysius, The Complete Works, Tran. by Colm Luibheid, New York: Paulist Press, 1987, s. 11 - 33; a z A. von Ivánka, Plato Christianus, Praha: oikúmené, 2003, s. 242nn.

[2] Srov. např. Myst. theol. 1000 a či Divin. nom. 597 c.

[3] P. Rorem, Pseudo-Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Infuence, s. 198.

[4] 1 K 2,4.

[5] Mt 17, 1-8; Mk 9, 2-8.  

[6] A. von Ivánka, Plato Christianus, s. 256.

[7] sv. Dionýsios Areopagita, O mystické theologii. O božských jménech, s. 7.

 

[9] (Ps.) Denys l'Aréopagite, La Hiérarchie Céleste Paris: Les Éditions du Cerf, 1970;   Pseudo-Dionysius, The Complete Works, New York: Paulist Press, 1987.

Vydání: 10, 2008, 1