Empirical critique of Marxism

Nešpor Zdeněk R. Pospíšil Leopold

Abstract

Marxism as a philosophy of history, as well as an actual social program, has been of interest to humanities and social scientists since its emergence until today; for some it has become subject of criticism or rather menace of dangerous social changes, while others praised it as the only adequate understanding of hidden driving forces in history or at least as the most fitting explanation of social relationships in the framework of modern industrial society. In this connection, it is interesting to note that one of the first really scientific critiques of Marxism was written by T. G. Masaryk; it was in a time when “decent” academic society did not want to be bothered with Marxism because they considered it to be a priori “perverse” ideology useful, at most, to mobilize (unwillingly) the masses. Despite deepening social importance of Marxism that fortunately did not lead to its prevailing, this historical-philosophical theory served more as a leading ideological tool than tool for critical analysis. After the war, new disciplines appeared, such as Marxist historiography, sociology, or even theology, whose influence can be observed on all more distinct personalities of modern social sciences and humanities, while very few were ready to subject this “arm-chair Marxism“ to proper critique. Marxist thinking effected not just politics and the public domain, but became also an inherent part of academic discourse, at least by the protest counter-culture at the end on 1960s. Its power among students in revolutionary France of 1968 – and at the same time the way the ideological Marxism was accepted – was expressed aptly by the postulate saying that it is better to be wrong with (Marxist) Sartre than to be right with (rightist) Aron.
Skeptics whose numbers were on the decrease, could derive their hope only from the notion of actual weakness and economic inefficiency of the Soviet governed world. However, there was a paradox highlighted in one of the essays by the Jewish writer Ephraim Kishon – while in the communist countries, belief in Marxism faded fast, in the West, it was (especially among intellectuals) unprecedentedly alive. It must be said that the Czech exiles who escaped the communist regime’s “achievements”– part of them left after February 1948, others at the end of 1960s, and than in 1980s – have not contributed much to this discussion. If they joined the fight against real socialist regimes at all, they mostly criticized their actual social and political practices, persecution of “dissidents” or of entirely innocent victims and other crimes that had nothing to do with the classless society ideal. Only very few attempted to look critically at the actual ideological foundations of socialism that was considered to be the scientific world view and subject it to a standard scientific critique. One of the few theoretical critics of Marxism was economist Josef Macek, another was anthropologist Leopold Pospíšil. In both of these cases it is important that these authors characterized Marxism as type of belief, religion with its rituals, prophets and canonic literature, keepers of dogma and trials of heretics. They would equally grumble against any other introduction of unscientific methods and postulates into scientific thinking, they also had to criticize not just the Marxist social practice, but also its foundations and the manner its modern dogmatic followers handled this originally interesting theory.
This alone would be a sufficient reason to introduce the ageless Pospíšil’s study to a wider Czech public. However, it is not the only reason. After 1989, certain vulgar critique of Marxism took place in this country, but unfortunately only few extended their efforts to really refute this dangerous ideology.
Author of the bellow published study is Leopold Jaroslav Pospíšil, born in Olomouc in April 26, 1923. After graduation from local high school, he left to study first medicine in Olomouc and then law at the Charles University in Prague. However, shortly before his graduation in 1948 he emigrated, because he was rightly afraid of persecution due to his rural origin and his political opinions. He was shortly employed as an agricultural worker in American mid-west. However, he was attracted to social sciences and he soon gave up farming and went to study sociology in Salem, social anthropology at a university in Eugene, Oregon, and thanks to his outstanding scholastic achievements he received a stipend to do his Ph.D. at Yale University in New Haven, where he graduated in 1956. During his anthropological studies and after his graduation, when he also started to lecture at this prestigious university, he undertook field research of Arizona Hopi Indians and Papuans of New Guinea. His research in Oceania focused primarily on the local legal systems and he became such a celebrity that in 1965 he was awarded a tenure at Yale University and became the Director of Peabody Museum of Natural History in New Haven.

K antropologické studii Leopolda Pospíšila o marxismu*

 

Marxismus jako filozofie dějin i aktuální sociální program zaměstnává humanitní a sociální vědce od svého vzniku dodnes; pro některé se stal předmětem kritiky nebo spíš strašákem nebezpečných sociálních změn, zatímco jiní jej vychvalovali jako jediné adekvátní porozumění skrytým hybným silám v dějinách nebo přinejmenším jako nejvýstižnější uchopení sociálních vztahů v rámci moderní průmyslové společnosti. V této souvislosti není bez zajímavosti, že jednu z prvních skutečně vědeckých kritik marxismu podal T. G. Masaryk;[1] stalo se tak ještě v dobách, kdy se „slušná" akademická společnost marxismem nehodlala zatěžovat, protože jej a priori považovala za „zvrhlou" ideologii hodící se nanejvýš k (nechtěné) mobilizaci mas. Situace se však měla brzy změnit; ne-li sociální změny ve druhé polovině 19. a na počátku 20. století, pak hrůzy první světové války a velká krize na přelomu dvacátých a třicátých let spolu s vnějšně nahlíženými úspěchy budování socialismu v Sovětském Rusku vedly k tomu, že se marxistické myšlenky stávaly přitažlivé pro stále větší část evropské veřejnosti. Pravda, objevili se „škarohlídi", kteří tvrdili, že situace v Rusku není zdaleka tak růžová, jak ji líčila tamní propaganda,[2] značná část evropských intelektuálů se však pro utopii „nejspravedlivějšího světového řádu" docela nadchla. K tomu ještě přispěla nová světová válka, již by protihitlerovská koalice nevyhrála bez pomoci Sovětského svazu, která zároveň „odhalovala" nehumánní imperialismus kapitalistického světa.

Ve velké části západní Evropy došlo k posílení nebo i vítězství socialistických a komunistických stran, zatímco v nově konstituovaném sovětském bloku mělo toto vítězství pachuť přímé ruské hegemonie (i tak však velká část Čechů, Slováků, Maďarů, Poláků a dalších postižených socializační vývoj vítala - v Maďarsku do roku 1956, v Československu do srpna 1968). Z druhé strany železné opony však situace nevypadala tak špatně; stejně jako se západoevropské vlády doslova předháněly v socializačních programech, aby zabránily úplnému vítězství komunistů vedených z Moskvy (jedinou alternativou k demokracii a socialismu přitom byly autoritářské režimy), rostla skutečná sociální akceptace marxistických myšlenek. Paradoxně ne tolik v širších lidových vrstvách, s výjimkou všude spíše okrajových přesvědčených komunistů, jako mezi intelektuály; jak si (s hrůzou) uvědomil francouzský filozof a politolog R. Aron, marxismus se stal „opiem intelektuálů".[3]

Přes rozšiřující se sociální význam marxismu, který naštěstí nevedl k jeho převládnutí, nicméně tato historicko-filozofická teorie sloužila spíše jako vůdčí ideový nástroj než jako předmět kritické analýzy. V poválečném období se objevila například marxistická historiografie,[4] sociologie,[5] nebo i teologie,[6]jejichž vliv bylo možné pozorovat mezi všemi výraznějšími postavami moderních sociálních a humanitních věd, zatímco jen málokdo byl ochoten tento „salonní marxismus" podrobit řádné kritice. Marxistické uvažování nezasáhlo jen do politiky a veřejné sféry, ale stalo se i inherentní součástí akademického diskursu, přinejmenším od protestní kontrakultury konce šedesátých let. Jeho sílu mezi studenty v revoluční Francii roku 1968 - a zároveň i formu, jíž byl ideologický marxismus přijímán - pregnantně vyjadřoval postulát, že je lepší mýlit se s (marxistou) Sartrem, než mít pravdu s (pravičákem) Aronem.[7] Skeptikům, jejichž řady řídly, mohla dodávat naději pouze představa o faktické slabosti a ekonomické nevýkonnosti sověty řízeného světa. Nastala ovšem paradoxní situace, již v jednom eseji zdůraznil židovský spisovatel Ephraim Kishon - zatímco v komunistických zemích víra v marxismus rychle upadala, na Západě měla (hlavně mezi intelektuály) nebývalou životnost. Když L. Pospíšil v Krakově v roce 1988 přednášel svoji empirickou kritiku marxismu, očekával polemiky ze strany marxistických dogmatiků, ale nedočkal se jich. V Polsku už tehdy marxismus neměl žádné skutečné stoupence, o to víc jich bylo (a dodnes je) ve svobodném světě, který jeho skutečné uplatňování nikdy nepoznal.[8]

Tento ideologický vliv marxismu však naštěstí netrval příliš dlouho. Jednak se začalo ukazovat, že život v údajně socialistických nebo komunistických zemích má k utopickému ideálu daleko,[9] což dostatečně odradilo masy spokojené s dosavadním přínosem programů welfare state, a kritičtější nakonec začali být i intelektuálové a další názoroví vůdci. Někomu možná zůstal jeho ideál, uskutečnitelný pouze s „jinými, lepšími lidmi", zatímco ostatní začali vážně uvažovat nad tím, zda vůbec marxismus obstojí jako filozofie dějin. Velkou úlohu v tomto procesu uvědomění hráli emigranti ze střední a východní Evropy, jejichž přímé zkušenosti s „marxismem v praxi" zpochybňovaly víru racionálně uvažujících, stejně jako otevřeně imperialistické tendence Sovětského svazu a neúspěch implantované ideologie v dekolonializovaných zemích Třetího světa. Mezi nejznámější teoretické kritiky marxismu se zařadil třeba Sir Karl R. Popper.[10]

Nutno říci, že čeští exulanti prchající před „výdobytky" komunistického režimu - část z nich odešla hned po únoru 1948, další koncem šedesátých let a potom v letech osmdesátých - k této diskusi příliš nepřispěli. I pokud se zapojili do boje proti reálně socialistickým režimům, většinou kritizovali jejich aktuální sociální a politickou praxi, pronásledování „jinověrců" nebo i docela nevinných obětí a další zločiny, které měly k ideálu beztřídní společnosti daleko. Mnohem méně se jich pokusilo kritickýma očima podívat na sám ideový základ socialismu, který se považoval za vědecký světový názor, a podrobit jej standardní vědecké kritice. Jedním z nemnoha teoretických kritiků marxismu byl ekonom Josef Macek,[11] dalším antropolog Leopold Pospíšil;[12] v obou případech je přitom významné, že tito autoři marxismus charakterizovali jako svého druhu víru, náboženství které mělo i své rituály, proroky a kanonickou literaturu, strážce dogmatu a procesy s heretiky. Stejně jako by bývali brojili proti jakémukoli jinému zavlékání nevědeckých metod a postulátů do vědeckého myšlení,[13]museli kritizovat nejen sociální praxi marxismu, ale i sama jeho východiska a způsob, jakým s původně ne nezajímavou teorií zacházeli její moderní dogmatičtí stoupenci. 

Již to by bylo dostatečným důvodem, aby se s nestárnoucí Pospíšilovou studií mohla seznámit širší česká veřejnost. Není to však důvod jediný. Po roce 1989 totiž u nás sice proběhla jakási vulgární kritika marxismu, ale bohužel málokdo si dal tu práci, aby tuto nebezpečnou ideologii skutečně vyvrátil. Praktickým důsledkem se stalo bujení nejrůznějších neomarxistických názorů, nemluvě už o veřejném působení KSČM a praxi velmi bezbolestné transformace našich společenských věd.[14] I když od napsání tohoto textu uplynulo bezmála čtvrt století a zcela se změnilo světové rozložení mezinárodních politických sil i ideologií,[15] ukazuje se, že jde o příspěvek v lecčems stále aktuální; jak vizionářsky napsal jeden z představitelů československého exilu, „Pospíšilova ‚Kritika Marxismu...‘ si zaslouží, aby se jednou stala povinným studiem na českých a slovenských univerzitách." Svobodné podmínky po pádu komunistického režimu umožňují, aby se tak skutečně stalo - a zároveň aby si zbývající stoupenci nejrůznějších verzí marxismu, případně na něj návazných proudů v sociálních vědách,[16] uvědomili, zda skutečně jde o relevantní vědeckou hypotézu, nebo o ideologii, která nese rysy implicitního náboženství a s vědeckým poznáním má máloco společného.[17]

Autor níže publikované studie Leopold Jaroslav Pospíšil[18] se narodil 26. dubna 1923 v Olomouci a po maturitě na tamním gymnáziu odešel studovat nejprve medicínu do Olomouce a pak práva na UK v Praze. Těsně před ukončením studia však v roce 1948 emigroval, protože se díky svému selskému původu i politickým názorům oprávněně obával perzekuce, nakrátko zakotvil jako pracovník v zemědělství na americkém středozápadě. Táhlo jej však studium sociálních věd, takže brzy dal farmářství vale a vystudoval sociologii v Salemu, sociální antropologii na univerzitě v oregonském Eugene a díky vynikajícímu prospěchu získal stipendium k doktorskému studiu na Yaleově univerzitě v New Havenu, jež dokončil v roce 1956. Během svých antropologických studií a po nich, kdy na této prestižní univerzitě začal také přednášet, prováděl terénní výzkumy mezi arizonskými indiány Hopi a mezi Papuánci na Nové Guineji. Výzkumy v Oceánii, kde studoval především místní právní systémy, mu přinesly takovou proslulost, že v roce 1965 získal řádnou profesuru na Yaleově univerzitě a současně se stal ředitelem new havenského Peadybodyho muzea přírodní historie. Kromě trvalého zájmu o Papuánce, z nějž Pospíšil vytěžil materiál pro svá nejvýznamnější díla, se později věnoval také aljašským Eskymákům a tyrolským venkovanům v údolí Obernberg, u nichž zkoumal mj. ovlivněnost společnosti moderním turismem. Jako hostující profesor přednášel na řadě světových univerzit, po roce 1989 příležitostně i na své pražské alma mater. Z jeho díla jsou významné především monografie spojující zkušenosti z terénního výzkumu s teoretickou prací na antropologii práva a ekonomické antropologii: Kapauku Papuans and their Law(1958), Kapauku Papuan Economy (1963), The Kapauku Papuans of West New Guinea (1963), Anthropology of Law (1971), Ethnology of Law (1978),Obernberg. A Qualitative Analysis of a Peasant Tirolean Economy (1996). Českým čtenářům je prozatím k dispozici překlad Etnologie práva (Set out, Praha 1997) a Pospíšilových studií o kultuře a náboženství a magii (Český lid 80, 1993 - suplement).

 

 

 

Empirická kritika marxismu[19]

Leopold Pospíšil

 

Summary:

Just like Marx and Durkheim were undeniably men of genius of their time, it is clear that Marxists and Durkheimists of the twenties century were not. The later ones are rather the most conservative and most dogmatic reactionaries in history of modern science. Despite all the rich facts gathered by exact study of past and contemporary societies proving the opposite, Marxists have elevated the old Marx's theories to an absolute and infallible thesis of faith. As a mockery to all the gathered facts and realities, they transformed Marx's philosophy to a religion. It is unbelievable that somebody might think that Carl Marx,  being a genius and trying to be objective, might, if he lived today, dogmatically declare the obsolete and outdated theories of the last century to be still valid. Marx was an independent thinker while today's Marxists are academic henchmen. Because I have always admired revolutionaries of our thinking, like Copernicus, Galileo Galilei, Montesquieu, Einstein, Darwin, Durkheim, and Marx, I cannot be a Marxist,  an ideal slave, that is an antitheses of Marx. While the world attains new understanding of natural and social realities, followers of the 19th century philosophies are becoming "revolutionaries of yesteryears".

 

Marxistický koncept komunistické společnosti spočívá na universální evoluční teorii antropologa Lewise Morgana a Friedricha Engelse (1884, 1907, 1959), která hlásá, že původní kmenová společnost našich předků, [stejně] tak jako [její] soudobé varianty v Oceánii, Americe, Asii či Africe, které reprezentují první stadium vývoje lidstva, byly a jsou založeny na principu pri­mitivního kolektivismu (či komunismu). Proto komunismus je považován marxisty za jakousi lidskou přirozenost, ke které se člověk vrací svým evolučním vývojem. Tento vývoj je považován za nezadržitelný, zapříčině­ný pokrokem v technologickém zdokonalování výrobních prostředků a s ním souvisejícím vývojem sociálních vztahů. Pro studium tohoto vývoje je prý správná pouze dialektická metoda historického materialismu.

V tomto článku konfrontuji marxistickou teorii, která vznikla v polovi­ně devatenáctého století, s empirickými fakty, které byly nashromážděny antropologickým studiem soudobých a minulých lidských společnosti a kultur, tak jak se nám jeví sto padesát let po vzniku marxistické filozofie. Mimo teorie primitivní a komunistické společnosti vezmu také na potaz oslavované dialektické metody západní civilizace.

 

Marxismus a věda

Podstata vědy. Věda, v anglosaském smyslu „science", může být defi­nována jako systematické studium všech faktů (fenoménů), které jsou re­levantní k určitému problému, kteréžto studium používá empirické me­tody za účelem generalizace, to jest abstrahování vědeckých zákonů. Proto také každá věda má mimo rozšíření našich vědomostí také prak­tický význam, že totiž může předpovídat na základě svých generalizací. Slovy filozofa Whiteheada: „Sloučení intenzivního zájmu na detailech se stejně intenzivní tendencí tvořit abstrakce a generalizace představuje zrod vědy a jednoznačně tuto rozlišuje od filozofie" (Whitehead 1953: 3).

Než věda nabyla důležitosti a všeobecného uznání, byly otázky týka­jící se fyzické a sociální skutečnosti obyčejně [z]odpovídány na základě intuice anebo čistě logickými argumenty. Tato tradice byla porušena prvními zastánci vědy, kteří, jak to formuloval Galilei, kladli hlavní důraz na „dále neredukovatelná, tvrdá fakta" (Whitehead 1953: 9), která tvořila objektivní hranice mezi jejich teoriemi a dřívějšími a sou­časnými filozofickými a jinými spekulacemi. Immanuel Kant nazývá tato fakta fenomény. Jsou to obrazy v našem vědomí vyvolané smyslo­vým vnímáním vnější skutečnosti, tedy věci a procesy. Jinými slovy tato skutečnost vnějšího světa je komunikována našemu mozku lidskými smysly, které ji svou podstatou částečně mění. Tento smysly omezený obraz skutečnosti je dále modifikován kategoriemi a strukturálními konfiguracemi našeho mozku, které nám umožňují nejen vnější skuteč­nost činit vědomím, ale rovněž dát jí smysl.

Ve vědě empirismus není omezen pouze na fakta, ale také je nezbyt­nou součástí vědecké metody. V této metodice jsou ideje verifikovány dvojím způsobem: „nepředpojatým pozorováním našimi pěti smysly" a „srovnáváním abstraktních schémat, která jsou založena na různých druzích naší [zkušenosti]" (Whitehead1953: 19). Tímto způsobem je zjišťování skutečnosti tak jako i přezkoušení hypotéz podrobeno pro­nikavé empirické kontrole. Dokonce všechny skutečně vědecké hypo­tézy musí být formulovány takovým způsobem, aby se daly empiricky přezkoušet. Jak náš vysoce abstraktní vědec zdůraznil: „Imaginace je dobrá, ale při každém kroku musí být solidně podložena fakty" (Ein­stein 1979).

Tedy jediné kritérium vědecké pravdy je empirická verifikace. V tomto smyslu, jak většina našich největších vědátorů dobře ví, věda je „ne-demokratická". Nezáleží totiž na tom, kolik lidí věří na určitou teorii. Dokonce jeden člověk může mít pravdu, to jest pravdu vědeckou, a zby­tek lidské společnosti se může mýlit.

Co si musíme nezbytně uvědomit je, že největším nepřítelem vědy je konformismus badatele s vírou převážné většiny, ať již jiných vědců, nebo lidí vystavených stejnému myšlenkovému, politickému nebo ná­boženskému vlivu. Myšlenkové vlivy devatenáctého a předcházejících století byly označeny jako „-ismy". Tak máme pozitivismus, romantis­mus, idealismus, socialismus, marxismus atd. Hlavně v přítomné době příslušníci těchto „-ismů" pozvedli myšlenky zakladatelů těchto škol a filozofií na neomylné doktríny, a ve svém chování a víře v tyto [-]ismy je učinili náboženským hnutím.

Etnocentrismus a sociální vědy. Naneštěstí víra v [-]ismy není jediným, ba ani snad tím hlavním problémem sociálních věd. Vědci, kteří odmí­tají být nohsledy velkých myslitelů minulosti, podléhají ve svých výz­kumech a analýzách nevědomky omylu, [když] analyzují a popisují cizí kultury pomocí pojmů a hodnocení přejatých ze své vlastní západní kultu­ry. Člověk, který zná jen tu svou [kulturu] (tzn. kulturu západní civilizace), nejen že nechápe [odlišnost] jiných kultur, s jinou logikou a výkladem skuteč­nosti, ale také vůbec nerozumí a ani objektivně rozumět nemůže své vlastní kultuře. Proto tak jako znalost spektra je nutná pro pojem červe­né barvy, tak také znalost světových kultur, ať to je již papuánská, esky­mácká nebo čínská, je nezbytná ke skutečnému porozumění a vědecké analýze kultury západní. Co bych tedy chtěl říci na účet západních so­ciálních věd je, že znát - byť i sebe lépe - jednu kulturu, znamená neznat žádnou. Proto etnologické generalizace Marxe, Rousseaua, Durkheima a jiných našich filozofů nejen nemohou logicky vůbec něco říci o lidstvu nebo lidských kulturách, ale jsou nedostatečné i pro skutečné, tedy vědecky objektivní porozumění kultu[ře] Západu.

Leč problém sociálních věd není vyčerpán inkriminací etnocentris­mu. Na rozdíl od antropologie ostatní sociální vědy (např. ekonomi[e], psychologie, sociologie, politologie, soc. psychologie atd.) nestudují všechna relevantní fakta i z naší západní kultury, ale arbitrárně si naši kulturu rozdělili mezi sebe v zájmové sféry. Tak např[íklad] ekonomové dostávají doktorát, aniž by museli vůbec něco vědět o sociální psychologii nebo o politických vědách, ačkoliv každému musí být jasné, že např[íklad] da­vová psychóza nebo politické jevy jako vládnoucí ideologie nebo i řeč prezidenta mohou mít dalekosáhlé ho[s]podářské následky. Skuteční antropologové studují každou kulturu jako celek, a pouze po takovéto předběžné práci se koncentrují na svou specialitu, je-li to již právo, ná­boženství, či socio-politická struktura. Tak např[íklad] moje studium práva mezi Kapauku Papuán[ci] si vyžádalo jako předpoklad kvalitativní analý­zu jejich hospodářství, bez níž bych nebyl býval schopen rozumět jejich právnímu systému. Dokonce jejich filozofie a jazyk mi objasnily základní pojmy a rysy jejich práva.

Marxistická doktrína a dialektická metoda. Marxismus jako sociální filozofie (a ne tedy věda!) 19. století postrádá objektivnost požadova­nou od skutečné vědy. Její generalizace jsou založeny na znalosti pouze západní kultury (v roce 1848 nebylo mnoho známo o neevropských kul­turách) a tedy jsou přísně etnocentrické. Dokonce i dialektická metoda je součástí západního systému myšlení, které se traduje nejen od Hege­la, scholastiků středověku a řeckých filozofů starověku, ale jde ještě dá­le až do začátku tisíciletí před Kristem, do Mezopotámie, vlastní to ko­lébky západní kultury. Tedy dialektická metoda, založená na dualistic­kém pojetí světa, je historickým výplodem jedné z lidských kultur, to jest kultury západní. Pro marxisty ve světě současném a v historii se vše redukuje na tezi a antitezi, kterýžto konflikt vyústí v syntéz[u], která se zase stává novou tezí, a tato vyvolává automaticky svůj protiklad. Svět pro nás na [Z]ápadě je složen z diád jako „nahoře a dole", „vlevo a vpra­vo", „černá a bílá", „dobro a zlo" atd. Marxisté si jistě libovali, když naše atomická fyzika znala pouze protony (s kladným elektrickým ná­bojem) a elektrony (s negativním). Neutron a objev spousty nukleárních partiklů [= částic] tuto pro nás a marxisty hezkou a logickou soustavu zničily. Poslední objevy, které ukazují, že podstatou hmoty jsou vždy tři [kv]ar­ky spojené ve složitější jednotky, a tedy ne dva, nám dále narušují naši logickou předpojatost, dualismus v myšlení.

Že členové jiných společ­ností myslí podstatně jinak než my, je dokumentováno v mnoha antro­pologických monografiích a [z]popularizováno v několika sociologických a filozofických knihách (např. F. S. C. Northrop: „Meeting of East and West"). Jednoduchý pokus s Kapauku Papuán[ci] a bělochy, který jsem udělal v Enarotali, v nitru Nové Guineje, jasně dokazuje rozdílné myšlení a sémantiku lidí různých kultur, a dokazuje, že duální rozdělení skutečnosti není ničím jiným nežli produktem západního etnocentris­mu. V tomto pokusu volné asociace jsem rozdal přítomným poslucha­čům (misionářům a koloniálním úředníkům) listiny se dvěma sloupci slov. V prvním sloupci byla slova, která jsem hodlal použít jako stimu­l[y] při svém experimentu, v druhém sloupci byla slova, která jsem oče­kával, že budou automatickou odezvou mých subjektů - mladých mužů z kmene Kapauku a mladých koloniálních úředníků a protestantských misionářů. Experiment byl velmi jednoduchý: zavolal jsem vždy do místnosti mladého muže (napřed bělocha), a toho jsem požádal, aby bez rozmýšlení vyřkl prvé slovo, které mu přijde na mysl poté, co já přečtu ze slov prvního sloupce. S Evropany a Američany pokus proběhl hlad­ce. Tak např[íklad] když jsem řekl „nahoře" odpověď byla „dole", na „bílá" byla odpověď „černá", „dobro" vyvolalo „zlo" atd. Když jsem ale stej­ná slova použil na Papuán[ce] v Kapaukovštině, tak se vůbec nedalo předvídat. Na stimulus „bílá" byla odezva u jednoho „ne tak bílá", u druhého „světle černá", u třetího „černá", u čtvrtého „šedá" atd. [Z]atímco my a náš jazyk cítí[me] protiklad mezi bílou a černou a váže[me] tyto logicky dohromady, Kapauk[ové] vidí celé kontinuum barev od bílých odstínů (po­gade), přes šedé (degete), až do černé (buna) a dokonce velmi černé (buna tipuwaga). Z této a jiných slovních asociací (např. „dobrý", „ne tak dobrý", „indiferentní", „špatný") je jasné naše dualistické kategorizo­vání skutečnosti. Objektivně řečeno, bílá není protikladem černé a jedi­nou její asociací, ale ve skutečnosti je zde celé kontinuum od odstínů bílé, přes barvy šedé až do odstínů černé. Jak objektivnější jsou kulturní a jazykové koncepce Papuán[c]ů s jejich kontinuitou, nežli naše západní dichotomie a protiklady! A dialektická metoda je založena právě na těchto [dichotomiích].

Je jisté, že ve světě jsou protiklady, ale to ještě neznamená, že vše ve světě se musí vidět a analyzovat v rámci protikladů. [Kvarky] jsou tři spo­jené dohromady, takto tvořící subatomický particle [= subatomické částice], ať již marxisté použijí jakékoliv mentální gymnastiky, aby tento [pro sebe] a[b]nomální zjev předělali na protiklad. Stejně je nesmyslné dělit americké sociální spektrum na kapitalisty a proletariát, když objektivně většina národa se nalézá ve střední třídě. Podobně marxistická analýza historie Tyrol dialektickou metodou ukazuje, že šlechta a venkova[né] žili v protikladu za feudální doby. Takovéto rozdělení může být částečně správné pro části Německa, nebo i Čech a Moravy, ale jistě je pochybené v aplikaci na Tyroly. Tyrolští rolníci nebyli sužováni nevolnictvím a jinými vý­střelky feudalismu do té míry jako jiné části Evropy. A to proto, že Brennerem šla hlavní dopravní cesta spojující střední a jižní Evropu, a tak [jak] šlechta tak i venkované využívali svého zeměpisného postavení, aby dostávali peníze z obchodníků vezoucích své zboží přes Brenner. Zatímco šlechta vybírala daně a mýtné a též poplatky za ochranu poskytnutou z hradů postavených ve Wipptal a údolí Adi[ž]e, venkovský lid prodával kupcům jídlo, krmení pro tažný dobytek, ba dokonce dodával tažné vo­ly a vstupoval v dopravní smlouvy s kupci, pro které vlastními potahy dopravoval zboží přes Alpy. Objektivně sociální skutečnost ukazuje několik a ne pouze dvě sociální vrstvy: venkovský lid, šlechtu, kupce, a konečně zemského pána, vládce Tyrol. Tento se v určitých problémech spolčoval s venkovským lidem proti svému konkurentu - šlechtě. Tak sociální realita Tyrol byla složitá a žádný dualismus nebo jednoduchý protiklad, jako šlechta versus venkovský lid, nemůže vysvětlit její stře­dověkou historii.

 

Marxistická koncepce tzv. primitivní společnosti

V polovině minulého století Marx a Engels vypracovali druh sociální filozofie, která nejen měla vysvětlit minulý vývoj lidstva a soudobou kulturu, ale také měla poskytnout teorii, na základě které se tito filo[z]o­fové snažili předpovědět společenskou budoucnost nejen Evropy, ale i celého lidstva. Oba byli ovlivněni historickou školou 19. století, která, na rozdíl od školy přírodního práva, hlásala, že právo a kultury lidstva nejsou řízeny neměnnými právními a kulturními principy, ale že tyto jsou různé pro rozli[č]né lidské společnosti, že se mění časem, a že jsou identic­ké pouze pro společnosti, které se nacházejí na stejném stupni technologického vývoje. Ve své interpretaci vývoje lidských kultur se opírali o unilineární evoluční teorii Lewise Morgana. Podle této teorie všechny lidské kultury pocházejí ve své historii univerzálními vývojovými stupni, determinovanými technologickým pokrokem a s ním související a měnící se ekonomickou strukturou. Podle této materialistické teorie každá kultura sestává z báze složené z materiálního systému výrobních prostředků a jemu odpovídající struktury produkce a ostatní ekonomi­ky. Tato báze pak determinuje nadstavbu té které kultury, složen[ou] ze sociopolitických vztahů, práva, filozofie, náboženství atd.

Podle tohoto technologicky ekonomického determinismu změny v technologic­kém a ekonomickém základě společnosti mají automaticky za následek jim odpovídající změny v kulturní nadstavbě. Tedy skutečným a jedi­ným zdrojem veškeré kulturní změny a vývoje je ekonomická základna, hlavně pak její systém výrobních prostředků a sociálních vztahů s nimi související[ch] (Marx 1864: 9). Těmto výrobním vztahům se stále přizpůsobuje kulturní nadstavba, která časově za ní pokulhává (Engels 1959: 66). Právo jako součást kulturní nadstavby není řízeno všeobecně platícími principy, jak se domnívali zastánci „přírodního prá­va", ani se nevyvíjí autonomně na základě rozvoje právnických ide[j]í, ale mění se a reflektuje změny v ekonomické bázi té které společnosti (Marx 1959: 43; Marx - Engels 1959a: 24). Protože výrobní prostředky a jejich kontrola je v rukou vládnoucí společenské třídy, tato třída tvoří zákony a právo pro svou společnost, a tyto nejsou tedy ničím jiným než-li výrazem vůle vládnoucí třídy (Marx - Engels 1959b: 477; Lenin 1935-38: 237). Protože pak vůle vládnoucích je protikladem přání a snah třídy ovládané, právo a zákony jsou vnucovány společnosti veřej­nou ozbrojenou mocí, vojskem nebo policií, a aparatura, která tuto moc organizuje a používá, se nazývá státem (Moore 1960: 657-658; Le­nin 1943: 11). Stát a s ním i zákony jsou majetkem pouze třídní spo­lečnosti, tedy neuniverzální, a s touto také v budoucnosti zmizí (Engels 1962: 168). Pokud se týká vzniku práva, názory Marxe a Engelse se liší od teorie Lenina. Protože tento považoval veřejnou moc [za] slučitelnou pouze s třídní společností, předstátní společenské formy by neměly mít ani právo, ani zákony (Moore 1960: 561). Naproti tomu Marx a Engels považují vznik veřejné moci a práva za proces, který se udál již před vznikem třídní společnosti a státu, ve stádiu kulturního vývoje, který Morgan nazval „barbarstvím" (Engels 1964: 154; Moore 1960: 649-651). Naproti tomu lidské společnosti prvních tří vývojo­vých stádií, které Morgan nazval „savagery" („divošstvím": nižší[m], střední[m] a vyšší[m]) práva nemají.

Marxismus tedy charakterizuje kmenovou společnost kamenné doby jako nemající práva a zákonů, jako společnost egalitární, to jest bez vůdců a mocenské struktury. Tyto kmeny minulosti a současnosti prý nerozlišují mezi morálkou a právem (Pershits 1977), kter[é]žto sociální fenom[ény] jsou prý sloučen[y] v jedno. V hospodářském ohledu takové „primitivní společnosti" nemají mít soukromé vlastnictví jednotlivci, ale [vlastnictví] má být kolektivistické, nemají mít skutečné peníze a prodej, ale pou­ze směnný obchod, jejich primitivní ekonomi[ka] nemá tr[žní] systém, ve kterém jsou ceny zboží určovány zákony nabídky a poptávky, ani zna­lost úspor, úvěru, úroku, spekulace, a motivace ziskem. Jejich ekono­mické vztahy mají být závislé na zvyku a na postavení jednotlivců (sta­tus) a ne na svobodné smlouvě diktované vůlí stran (také Maine, zvláště 1963: 163-165, 302). Marxismus také přijímá teorii Durkheima, podle které tyto společnosti nemají mít specialisty ve výrobě, a proto také jejich donucovací prostředky mají být převážně trestní, reflektující „mechanickou solidaritu", a ne sankce restituční, které jsou výrazem organické solidarity, vlastní pouze společnostem s dělbou práce (Durk­heim 1977: 118, 122, 133, 138, 143, 160; Durkheim 1964: 111, 122, 128). Z tohoto obrazu primitivní, tedy jak[é]si původní lidské společnosti se pak vyvozuje, že kolektivismus a neexistence práva, soudů a soukromého vlastnictví výrobních prostředků je jaksi lidskou přirozeností, a k tomuto typu společnosti, ovšem že s vyvinutou technologií, [podle marxistů] nezadržitelně spěje vývoj lidstva. Revoluce pak pouze tento vývoj uspišuje, ale nezapříčiňuje. Tedy ve velmi základních rysech primitivní a vyspělá komunistická společnost jsou si velmi podobny. Předpověď pro existenci té budoucí je pevně zakotven[a] v putativní existenci a znalosti soudobé a minulé primitivní společnosti. Obojí jsou pak reflexí obrazu „zlatého věku", tak jak o něm píše Rousseau, před dvěma tisíci let básník Ovi­dius, a tak, jak asi byl dovezen z Mezopotámie do Řecka v prvním tisíciletí před Kristem.

 

Empirická verifikace marxistického modelu

Studium skupin lidstva, které se dosud nacház[ejí] na vývojovém stupni kamenné doby, by pak mělo podat důkaz o správnosti této marxistické teorie a jejím podkladu - koncepci primitivní společnosti. V l[e]tech 1954 až 1955 jsem měl jedinečnou možnost žít víc než jeden a půl roku mezi Papuán[ci] Nové Guine[j]e, [ve] společnosti nejen žijící na úrovni mladší doby kamenné, tedy bez znalosti kovů, tkaní látek, pletení košů, kera­miky a polního hospodaření (mají pouze hortikulturu), ale též složené z lidí, kteří nebyli ještě vystaveni západní civilizaci a [nikdy] neviděli bílého člo­věka. Jejich údolí byla neprobádaná a já jsem měl slíbeno guvernérem Nové Guine[j]e, že koloniální vojsko nebude pacifikovat oblast Kamu Valley do té doby, dokud nebudu hotov se svým výzkumem. Tím mi by­lo umožněno žít v neolitické společnosti nedotknuté civilizací (která byla dosud za horami až 5.500 metrů vysokými), naučit se jejich řeč (jinou nikdo nemluvil) a studovat jejich kulturu. Jejich kultura nám tedy poskytuje neocenitelnou možnost verifikace četných sociálně-věd[ních] hypotéz a teorií, které vykrystalizovaly v „ismy".

Podívejme se tedy, jak hlavní t[e]ze marxismu obstojí ve světle faktů z této společnosti.

Marxistická teorie předpokládá, že primitivní kmenová společnost je kolektivistická, že výrobní prostředky jsou vlastněny sociálním celkem, ať je to již obec nebo celý kmen. Hospodářská struktura Kapauku Papuán[c]ů je úplným protikladem této t[e]ze. Nejen že výrobní prostředky ja­ko půda, zbraně, lodě a nástroje (kamenné sekery, dláta, sítě, síťové brašny atd.) jsou všechny vlastněny jednotlivci, ale pojem společného vlastnictví jakéhokoliv předmětu je těmto Papuán[c]ům cizí. Tak nejenže manželé, nebo rodiče a děti, bratři nebo obec nevlastní nic společně a jmění jednotlivců je vždy přísně odděleno, ale i panenské pralesy jsou rozděleny přírodními hranicemi (vodními toky, stržemi, skalami nebo staletými stromy) na trakty, které se nacházejí v soukromém vlastnictví jednotlivců. I velké společné stavby jako odvodňovací kanály a mosty nejsou vlastněny celkem. Kanály jsou rozděleny na segmenty hranicemi parcel, kterými procházejí, a vlastník té které parcely je též vlastníkem části kanálu procházejícího jeho pozemkem. Když jsem se ptal, komu patří velký most přes řeku Edere, tak mi bylo řečeno, že lidem z obce Degeijpige. Logicky jsem tedy usoudil, že jde o obecní majetek. Když ale povodeň most strhla, jednotlivci si vylovovali z řeky ty klády a součástky mostu, které jim patřily. Společné vlastnictví bylo Kapauku Papuán[c]ům nepředstavitelné, a při pouhé zmínce [o něm] emocionálně argumentovali, že by to bylo hrozné, že jeden spolumajitel by okrádal a využíval druhého.

Jejich neuvěřitelně vyvinutý individualismus ovlivňoval nejen jejich myšlení a vlastnictví, ale i práci a světový názor. Při obdělávání svých zahrad jednotlivec obyčejně pracuje sám, a když je najat bohatým sousedem, tak jeho pracovní smlouva zní na vytvoření zahrady určité velikosti z lesa, tedy není najat na plat za čas, ale „na akord" (jak se říkalo v Československu). Proto mohou najatí pracovníci pracovat každý na svém separátním úkolu a ne dohromady. Tento individualismus je podložen pevnou vírou ve svobodu jednotlivce, který se vždy má svobodně rozhodovat.

Tato integrita jedince je pak chráněna zákony, právem, morálkou a filo­zofií. O podobné ochraně kolektivu u Kapauku Papuán[c]ů není ani řeči. Kdyby tedy Kapauku Papuán[c]i byli vystaveni americkému kapitalismu, tak by jej asi nazvali něčím jako „špinavý[m] socialism[em]", protože kapitalismus uznává veřejné vlastnictví, akciové společnosti, spolumajitelství a majetkové společenství manželů, bratrů atd. Žádná z těchto institucí není známa Kapauku Papuán[c]ům. Jejich filozofie učí, že člověk je spojení duše a těla. Lidské Ego (já) není ale ani tělo ani duše, protože člověk může pozbýt během života část těla, ale „mě neubyde". A duše také nejsem já (ego), protože jako Kapauku se ke své duši modlím, tak jako se západní lidé modlí k andělu strážnému. Zajímavé je, že je to vlastně Kapauku jazyk, který nám objasňuje, kdo je vlastně ego - „já" jako Kapauku. Já žiji - umii-tou. Ale umii, které znamená „snít", je se­parátní funkcí duše, a tou znamená „být - nalézat se v prostoru". To je tedy fenomenální existence verifikovaná našimi smysly - tedy pouze těl[o] tou - se nalézá v prostoru. Žít se tedy rovná svobodné spolupráci duše (umii) a těla (tou), což znamená myšlení a svobodné rozhodování (cogito ergo sum!). Smrt pro Kapauk[y] znamená, že tělo se rozpadne, duše odletí do pralesa, a já jako Kapauku (ego) přestanu existova[t]. Stejně je to ve spaní, kdy „já nejsem" a mé sny jsou pouze zážitky mé duše. Toto není já ale ani ipuwe enija - duch, který mě vlastní.

Jestliže tato spolupráce duše a těla, tedy svobodné duševní rozhodo­vání, které dává tělu pokyny, jak se chovat, je [o]mezeno, buď zákony, právem nebo morálkou, donucením, vězením nebo rozhodnutím autority představující jakýkoliv kolektiv, pak ego (já jako Kapauku) je v nebezpečí života, a při delším nebo opakovaném omezování osobní svo­body ego zemře. Při takové filozofii není divu, ž[e] Kapauk[ové] považují vě­zení naší civilizace za největší a nelidský zločin, protože věří, že tím se ego nemůže svobodně rozhodovat a přestává existovat. Tato jejich ví­ra psychosomaticky uvězněného Kapauk[a] připraví během něco více než půl roku o život. Kapau[cká] kultura nemá žaláře, nevolnictví, otroc­tví, fyzické donucování nebo válečné zajatce. Ve válce buď člověka zastřelí nebo jej nechají běžet. Kapauk[ové] omezují svobodu pouze prasa­tům, a [i] těm pouze krátce před zabíjačkou (prasata žijí volně a nejsou zavřena v chlívku). Jak se tedy zdá, individualismus Kapauk[ů] (a podob­ný u Eskymáků) je „antit[e]zí", abych tak dialekticky děl, [vůči] marxistické víře v primitivní kolektivismus.

Tato svoboda jedince se ovšem také odráží ve způsobu, jakým si lidé utvářejí vzájemné vztahy. Podle Sir[a] Henry Maina, a také marxistů, tyto vztahy mají být charakterizovány zvyklostmi, které definují vzájemné postavení (status) členů lidské společnosti. Tak např[íklad] obchodní přátelé se mají chovat podle norem, které tyto vztahy definují, a na kterých oni nemohou nic měnit. Svoboda smluvní má být těmto národům cizí. Je zase zajímavé, že skutečnost je protikladem tohoto dogmat[u] 19. století. Ačkoliv mezi Kapauk[y] postavení stran (status) jistě ovlivňuje jejich vzájemné chování, [této] společnost[i] domin[uje] smluvní svobod[a]. Jejich právní řád a hospodářství má nejen mnoho přesně definovaných druhů kupních smluv (pro nemovitosti, čtyři druhy pro prodej prasat, pro domy, lodě a[t]d.), smluv na půjčky peněz, pozemků a nástrojů, smluv pracovních a smluv týkajících se práce specialistů (zubařů, chi­rurgů operujících pazourky a bambusovými noži, kouzelníků, kteří v léčbě duševních chorob mají větší úspěchy nežli naši psychoanalytiko­vé, černokněžníků, kteří za smluvní poplatek zabijí protivníka magií, věštců, stavitelů domů a lodí, apod.), ale též smluv uzavírajících přátel­ství, adopci, manželství, obchodní přátelství, spojenectví ve válce, konfederaci linií různých klanů; i mnohé jiné sociální a politické vztahy jsou založeny na svobodné dohodě stran. Statusů (přesně definovaných postavení) bylo v původní Kapau[cké] společnosti málo. Tyto se začaly roz­množovat a ovládat společenský život pouze po pacifikaci kmene ko­loniální vládou Holandska a Indonézie (status policie, misionářů, úředníků, letců atd.). S překvapením musím tedy konstatovat, že evoluční motto Sir[a] Henry Maina „od statusu ke smlouvě" (from status to contract) se jeví nejen nepravdivým, ale že v našem případě sociální změna nastala opačným směrem.

Podobně marxismus tvrdí, že hospodářský systém primitivní lidské společnosti nezná peníze. Ale Kapauku Papuán[c]i odnepaměti používali při prodeji svého zboží cowry mušle (Cuprea moneta), jejichž funkce byla čistě peněžní: byly univerzálním směnným prostředkem, všeobec­ným výrazem hodnoty a platidlem (pokut, daní atd.). Podle velikosti se rozlišovaly různé denominace, z nichž základní byla bomoje (prostřední velikosti), za kterou se dostalo v roce 1954 dva a půl kila vepřového masa (tehdy ekvivalent jedno[ho] dolaru a dvaceti pěti centů). Jiné deno­minace, jako bodije (velká mušle) měl[y] desateronásobnou hodnotu. Mušle pak byly dopravovány do vnitrozemí ke Kapauk[ům] od pobřeží dominovaného [= ovládaného] lidožrouty - tedy jejich standar[d] byl lepší nežli náš zla­tý! Proto prodej a ne marxisty předpokládaný směnný obchod ovládal výměnu zboží.

Tradičně se v Kapau[cké] společnosti za všechno platilo. Vlastně prodej, to je směna zboží za peníze, byl uplatňován v této společnosti, která podle našich slavných teorií má znát pouze směnu zboží za zboží, ve větším měřítku než v naší civilizaci. Nejen že se platilo za zboží, pozemky, domácí zvířata a za práci, ale též za nevěstu, službu dohazovačů (Kecalů), adopci (při plnoletosti adoptovaný syn musel zaplatit mune, poplatek za vychování), úkony kouzelníků, způsobenou bolest (kom­penzac[e] za ublížení na těle a za „duševní bolest", např. za truchlení nad hrobem, za kteroužto kompenzaci byl zodpověd[ný] dědic), za pomstu na nepříteli, za smrt příbuzného ve válce (platil pohlavár kvůli kterému příbuzný bojoval), a za usmrcení nepřítele jako [sou]část mírové smlouvy. Dokonce za vystavení se nadpřirozenému nebezpečí se musí platit. Tak například jestliže pacient zemře, jeho doktor-šaman požaduje dvakrát tak větší odměnu, než kdyby jej byl uzdravil, protože se věří, že stín zesnulého, který se přemění ve zlého ducha, se doktor[ovi] pomstí. A za toto riziko se ovšem též musí platit.

Podle populární představy a marxistické teorie primitivní společnost má být egalitární, to znamená každý si je roven jak v politice tak ve jmění. Kapau[cká] společnost nejen že má vůdce (tonowi), kteří jsou bohá­či a mají hlavní oporu ve svých dlužnících, ale tito jsou často tak bohatí, že jejich jmění lze počítat na statisíce U.S. dolarů (přepočítáno pomocí ceny za vepřové maso). Zatímco Ekajewaijokaipouga měl majetek rov­nající se 325.250 U.S. dolarům, jeho soused mu byl zadlužen mušlemi, jejichž cena byla 25.320 dolarů. Podobné majetkové rozdíly byly mezi Eskymáky, kde umealik, vlastník velrybářské lodi a vůdce místní skupiny, byl též boháč (jmění spočívalo v drahokamech ze Sibiře, kůžích atd.) a kde někteří Eskymáci neměli nic jiného než dluhy.

Ekonomika primitivního člověka podle Marxe a jiných myslitelů má být jednoduchá a odpovídající primitivnosti výrobních prostředků. Kdo pak toto dogma přijme za své, pro toho je neuvěřitelné, že neoli[ti]čtí Kapauku Papuán[c]i, kteří jsou dnes technologicky snad těmi nejprimitiv­nějšími na světě, mají velmi složitou hospodářskou strukturu. Jejich ekonomi[ka] nejen že zná prodej za pravé peníze, ale i řady smluv, dluhy, úvěr, úroky z půjček, úspory, spekulaci, a ovšem je to ekonomi[ka] tr[žní] (a ne reciprokální), ceny jejíhož zboží jsou určovány zákonem nabídky a poptávky. Tyto někdy klesají až o padesát a stoupají o více než sto procent! A tato jejich fluktuace ovlivňuje výrobu. Mohu říci s určitostí, že pan Marx by se skutečně divil nad touto společností, a protože oceňo­val empiricismus, změnil by svou teorii - ne tak ovšem marxisté!

S touto komplikovanou ekonomi[kou] připomínající kapitalismus jde ruku v ruce motivace ziskem, o které se předpokládalo, že je to úkaz pouze moderního kapitalismu. Není tam místo pro nějakou socialistickou družbu, a co je skutečným překvapením, Kapauk[ové] neznají pojem daru! Vše, co je člověku někým dáno, zavazuje k recipro[č]nímu vrácení téže nebo vyšší hodnoty. Roli individuálního bohatství v této společnos­ti lze těžko přecenit. Nejbohatší člen kmene, klanu, linie či politické konfederace se stává automaticky jejím tonowi - politickým vůdcem a nejvyšším soudcem. Je to tak jako kdyby největší milionář Ameriky byl automaticky prezidentem a předsedou nejvyššího soudu. Největší pres­tiž přináší bohatství a nikoliv lov lebek nebo hrdinství ve válce, jak je tomu na pobřeží Nové Guine[j]e, na Borneu a jinde. Omedailovaný hrdina řvoucí z tribuny by sklidil pouze posměch, ale chlapík v Cadillacu s pytlem peněz připravených pro poskytnutí půjček by byl ba-epi-me, nej­štědřejší a neobdivovanější člověk.

Krutost empirické skutečnosti v primitivní společnosti nepostihuje marxismus a jiné [-]ismy pouze na poli hospodářském. V ohledu politic­kém a právním se jim nevede o mnoho lépe. Protože pod pojmem egali­tární společnosti myslí na nepřítomnost vůdcovství (viz Lenin 1967: 95; Lenin 1962: 91), pak tonowi - pohlaváři klanů a klanových linií (line­ages) - jsou pro ně velkým problémem. Ovšem když si uvědomíme, že smečka vlků, stáda koní a tlupa šimpanzů nebo paviánů mají vůdce, pak nesmyslnost těchto bezvůdcovských představ 19. století je jasná. Člověk i v době kamenné stěží může být víc primitivní než opice nebo smečka vlků. Nějak si to páni před sto padesáti lety nedomysleli nebo toho mnoho o zvířatech nevěděli.

S vůdcovstvím ovšem souvisí politická organizace skupiny a konfor­mit[a] s právem, o které se vůdce opírá a které pomocí odborníků (práv­níků) tvoří nebo tuto tvůrčí činnost deleguje soudcům, juriskonzulům, a tvorbou zákonů zákonodárcům. A zde přicházíme k jednomu z hlav­ních bodů marxistické doktríny, že totiž primitivní společnost, tak jako budoucí komunisté, nemají práva a zákony. Dosažení komunismu v budoucnosti bude znamenat podle Lenina a marxistů (Lenin 1967: 95n.) nejen zmizení státní struktury, ale i práva a zákonů. Tak jako prý v minulosti a u primitivních národů přítomnosti, lidstvo [s] vrozeným pudem po rovnoprávnosti bude řízeno principy morálky, na jejichž dodržování bude dozírat kolektiv. Moderní antropologické bádání a výzkum, které pracují s fakty a ne pouhými idejemi filo[z]ofů, jasně ukazují, že v každé lidské společnosti právo, soudnictví a také často zákony jsou hlavní podmínkou sociálního života. Právní systémy těchto tech­nologicky jednoduchých společností byly v detailu popsány a analyzovány v nesčetných etnografiích a pracích antropologů práva; tak např[íklad] u kmenů Afriky Gluckman píše o právu Barotse (1967), Schapera o Tswana (1970), Howell o právu Nuer (1954), Gulliver o právu Arus­ha a Ndendeuli (1977; 1978) atd. Z ostatních světadílů máme podrobné práce, z nichž zvláště vyniká Llewellynův a Hoebleův (1961) popis prá­va a zákonů Indiánů kmene Cheyenne, jejichž systém, co do logiky a elegance se rovná podle těchto autorů vyspělosti římského práva.

Taktéž Kapauku Papuán[c]i mají velmi komplikovaný a výborně organizova­ný právní řád, o jehož aplikaci soudním systémem a jejich zákonech jsem psal ve své první monografické knize (Pospíšil 1958). Logická souvislost, složitost, vypracovanost a elegance jejich právních principů a zákonů uložených v paměti starých mužů (juriskonzulů) mi také připo­míná římské právo. Právní rozhodnutí tonowi - bohatých vůdců sociál­ních skupin - mají všechna kritéria, která se vyžadují od skutečného práva. Jsou prohlašována a formulována autoritou, vyjadřují princip všeobecné aplikace v té které společenské skupině (čímž se liší od poli­tických rozhodnutí, která jsou ad hoc), jejich formulace vyjadřuje obli­gatio, to je dává právo jedné a povinnost druhé straně (čímž se liší od přísně náboženských tabu a příkazů nadpřirozených bytostí, kdy nadpřirozená bytost není zastoupena lidskými reprezentanty jako kněžími nebo šamany), a konečně jsou opatřena sankcemi, které jsou většinou restitučního druhu. Ovšem fyzické tresty a popravy též nechybí. A tento složitý a logicky skloubený právní systém není statický, jak by to předpokládali mnozí „sociální myslitelé". Ba naopak, Kapau[cké] právo se mění pozvolna interpretací soudců - tonowi, ale také rychle zákonodár­stvím těchto kmenových vůdců. Jeden neobyčejně radikální případ změny práva a promulgace nového zákona (týkajícího se incestu a man­želského práva) jsem podrobně popsal v několika ze svých knih a člán­ků (Pospíšil 1958; 1963b, 1971). To tedy znamená, že technologicky primitivní společnost je dynamická a ne statická a dominovaná [= řízená] časově neomezeným zvykem, jak to mnozí z našich spisovatelů předpokládali. Tato empirická data ukazují, že naše stará koncepce technologicky pri­mitivní společnosti coby statické je smyšlenkou západních mudrců a nemá žádnou oporu v sociální skutečnosti. Vlastně příchod civilizace obyčejně tuto dynamičnost [z]eslabil spíš než posílil.

Jak jsem se již zmínil, velká většina Kapau[ckých] sankcí je restituční, tedy ne trestní, jak to předpokládal Durkheim. Podle jeho definice tedy Ka­pauk[ové] by měli mít „organickou solidaritu", to je družbu členů, která je podmíněna dělbou práce a specializací. Ale podle Durkheimovy teorie má mít takovou solidaritu pouze civilizace, zatímco kmenová společ­nost bez dělby práce má být držena pohromadě mechanickou solidari­tou, charakterizovanou velkou převahou sankcí trestních. Durk­heimova teorie hlásá sociální vývoj od mechanické solidarity k organické solidaritě. Naneštěstí pro tohoto sociologa kmenová společnost Kapauk[ů] s původně „organickou solidaritou", jejíž právo se vyznačovalo převahou restitučních sankcí, se změnila v koloniální civilizaci s mechanickou solidaritou, jejíž většina zákonů je opatřena trestními sankcemi. Tedy empirická evidence ukazuje, že v případě kultury Kapauku vývoj práva a společenských vztahů šel opačným směrem než spekulace Durkheimova předpokládala (Durkheim 1964: zejm. 111, 115, 122, 127-128; Durkheim 1977: 109-110, 156, 160, 172; Durkheim 1983: 122, 127, 141).

Poslední t[e]ze marxismu, kterou se zde chci zabývat, se týká mono­normati[vi]smu. Mononormati[vi]smus, tak jak je hlásán Leninem a Pershit­sem (Pershits 1977) znamená víru v to, že primitivní a také budoucí spekulativní komunistická společnost jsou řízeny jedním systémem principů, podle kterého se jejich členové mají řídit. Jinými slovy toto dogma říká, že v těchto společnostech je morálka a právo sloučeno v jeden a tentýž standar[d] pro lidské chování. Jako v předešlých případech evidence z Kapau[cké] společnosti neposkytuje žádnou oporu této t[e]zi. Právě naopak, Kapauk[ové] mají morálku („kou dani enaa"), která lidem říká, jak by se měli chovat, a právo („kou dani tija"), jak se chovat musí.

Tyto dva standar[d]y jsou rozdílné. Tak např[íklad] morální příkaz říká Ka­pauku Papuán[ci], že nemá požadovat zpět půjčky na koupi nevěsty, dokud dlužník nemá peníze, zatímco právo mu povoluje tuto půjčku poža­dovat zpět kdykoliv. Podobně Max Gluckman mluví o koncepci morál­ního života u kmene Lozi v Zambii - mutu yalukile, a člověka jednajícího podle práva mutu yangana (Gluckman 1967: 125-126). Podobné rozlišení mo­rálky od práva najdeme téměř mezi všemi kmeny světa; američtí a brit­ští antropologové mluví o „prefered behavio[u]r", předpisech pro prefe­renční chování - morálce, a o „prescribed behavio[u]r", předepsaném cho­vání vynuceném právem. Je zajímavé konstatovat, že o sloučení morál­ky a práva v jedno mluví nejen Lenin, když popisuje budoucí komunistickou společnost (1943: zejm. 77-78), ale také Hitler, který v jedné ze svých řečí k Reichstagu prohlásil, že národně-socialistická morálka a právo se staly jedním a týmž pojmem. Podobné proklamace o sloučení práva a morálky dělali koloniální úředníci, když donucovali domorod­ce poslouchat zákony právních systémů Evropy. Proto můžeme konstatovat, že pouze všeobecná nedůvěra národa v právo, které je mu vnucováno, vyvolává reakci u vládců, kteří prohlašují svůj právní řád za nej­výše morální - za mononormativní. Tento mononormati[vi]smus není tedy ani jevem v primitivní společnosti, ani nebude výsledkem putativního revolučního komunistického hnutí v budoucnosti.

 

Závěr

Jak je vidět z předcházejícího srovnání t[e]zí marxismu s fakty získanými exaktním studiem neolitické kmenové společnosti Kapauku Papuá­n[c]ů, Marx, Engels, Morgan, Lenin a Pershits vybudovali své teorie na úplně falešných předpokladech. Jejich neznalost kmenových kultur a neevropských civilizací, která je úplně pochopitelná v polovině 19. století (Marx, Engels), méně pak začátkem 20. století (Durkheim, Lenin) a absolutně nepochopitelná na sklonku 20. století (Pershits), vedla k dalekosáhlým omylům týkající[m] se nejen historického a prehistorického sociálního vývoje lidstva, ale také lidské budoucnosti v tak zvané komunistické společnosti. Je jasné, že lidská společnost bez práva, zá­konů, soukromého vlastnictví a úplné komunální pospolitosti bez hie­rarchie nikdy neexistovala a existovat nemůže. Proto je pouze logické a ve světle diskutovaných faktů pochopitelné, že např[íklad] Sovětský svaz místo aby pomalu ztrácel právní strukturu a sociální nerovnost a nahra­zoval tyto komunální rovností a pospolitostí, se stává více a více formál­ní s centralizací právního a státního aparátu provedenou v měřítku, které dosud historie lidstva nepoznala. Tedy: co se děje v přítomnosti v komunistických zemích odporuje úplně marxistické teorii, ale je zcela pochopitelné ve světle faktů empirické sociální vědy.

Je nepopiratelné, že Marx a Durkheim byli géniové svého věku, tak jako je jasné, že mar­xisté a durkheimisté dvacátého století jimi nejsou. Tito poslední jsou spíše nejkonzervativnějšími a nejdogmatičtějšími reakcionáři v ději­nách moderní vědy. Přes veškeré bohatství faktů získaných exaktním studiem minulých a soudobých společností, které dokazují opak, marxisté pozvedli staré teorie Marxe na absolutní a neomylné t[e]ze víry. Jako na výsměch všem získaným faktům a skutečnostem přeměnili filo­zofii Marxe na náboženství. Je nepochopitelné, jak si někdo vůbec může myslet, že Karel Marx při své genialitě a snaze po objektivnosti by mohl, kdyby žil dnes mezi námi, dogmaticky prohlašovat za platné přežité a zastaralé teorie minulého století. Marx byl nezávislý myslitel, zatímco soudobí marxisté jsou akademickými nohsledy. Protože jsem vždy obdivoval revolucionáře našeho myšlení, jako byl Koperník, Galilei, Montesquieu, Einstein, Darwin, Durkheim a Marx, proto nemohu být marxistou, myšlenkovým otrokem, který je antit[e]zí Marxe. Zatímco svět dospívá k novému poznání přírodní a společenské skutečnosti, stá­vají se vyznavači filozofií 19. století „revolucionáři včerejška".

 

Literatura:

Durkheim, Émile: 1983. De la division du travail social. Paris: Felix Alcan. (česky: Společenská dělba práceBrno 2004: CDK), 1964. The Division of Labo[u]r. New York: The Free Press. (dtto).

Einstein, Albert: 1978. Článek v Reader‘s Digest, 11. července 1978.[20]

Engels, Friedrich: 1907. Socialism: Utopian and Scientific. Chicago: Charles H. Kerr and Company, 1959. „On Historical Materialism." Pp. 47-67 in in Lewis S. Feuer (ed.): Marx and Engels: Basic Writings on Politics and Philosophy. New York: Anchor Books. (česky: O historickém materialismuPraha 1974: Svoboda), 1962. Der Ursprung der Familie, des Privateneigenthums und des Staats. Pp. 25-173 in Karl Marx - Friedrich Engels: Werke XXI. Berlin: Dietz Verlag. (česky: Původ rodiny, soukromého vlastnictví a státuPraha 1949: Svoboda a další vyd.), 1964. The Origin of the Family, Private Property and the State. New York: International Publishers. (dtto).

Gluckman, Max: 1967. The Judicial Process among the Barotse of Nothern Rhodesia. Manchester: Manchester University Press.

Gulliver, Philip H.: 1977. „On Mediators." Pp. 15-52 in Ian Hamnett: Social Anthropology and Law. London - New York: Academic Press, 1978. „Process and Decision." Pp. 29-52 in P. H. Gulliver (ed.): Cross-Exami­nations. Essays in Memory oj Max Gluckman. Leiden: E. J. Brill.

Howell, Paul Philips: 1954. A Manual of Nuer Law. London: Oxford University Press.

Lenin, Vladimír Iljič: 1935-38. „The Agrarian Programme of Social-Democracy in the First Russian Revolution, 1905-1907". In: V. I. Lenin: Selected Works III. New York: International Publishers. (česky: Agrární program sociální demokracie v první ruské revoluci 1905-1907. Praha 1952: Svoboda), 1943. State and Revolution. New York: International Publishers. (česky: Stát a revoluce. Marxistické učení o státu a úkoly proletariátu v revoluciPraha 2000: Otakar II. a další vyd.), 1967. Staat und Revolution. Berlin: Dietz. (dtto).

Llewellyn, Karl N. - Hoebel, E. Adamson: 1961. The Cheyenne Way. Norman: University of Oklahoma Press.

Marx, Karl: 1959. „A Contribution to the Critique of Political Economy." Pp. 42-46 in Lewis S. Feuer (ed.): Karl Marx and Friedrich Engels: Basic Writings on Politics and PhilosophyGarden City: Doubleday. (česky: Ke kritice politické ekonomiePraha 1953: SNPL a další vyd.), 1964. „Zur Kritik und Politischen Oekonomie." In: Karl Marx - Friedrich Engels: Werke XIII. Berlin: Dietz Verlag. (dtto).

Marx, Karl - Engels, Friedrich: I959a. „Manifesto of the Communist Party." Pp. 1-41 in Lewis S. Feuer (ed.): Karl Marx and Friedrich Engels: Basic Writings on Politics and PhilosophyGarden City: Doubleday. (česky: Manifest komunistické stranyPraha 1949: SPN a další vyd.), 1959b. „Manifest der Kommunistischen Partei." Pp. 459-493 in Karl Marx - Friedrich Engels: Werke IV. Berlin: Dietz Verlag. (dtto).

Moore, Stanley: 1960. „Marxian Theories of Law in Primitive Society." Pp. 642-662 in Stanley Diamond (ed.): Culture in History. Essays in Honour of Paul Ra­din. New York: Columbia University Press.

Pershits, Abram Isaakovich: 1977. „The Primitive Norm and Its Revolution.", Current Anthropology 18, 1977, 3: 409-413.

Pospíšil, Leopold: 1958. Kapauku Papuans and their Law. New Haven: Yale University, Department of Antropology, 1963a. The Kapauku Papuans of West New Guinea. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1963b. Kapauku Papuan Economy. New Haven: Yale University, Depart­ment of Antropology, 1971. Anthropology of Law. A Comparativ[e] Threory. New York: Har­per and Row.

Schapera, Isaac: 1970. Tribal Innovators. Tswana Chiefs and Social Change 1795-1940. London: Athlone Press.

Wayne, Henry Sumer: 1963. Ancient Law. Boston: Beacon Press..

Whitehead, Alfred North: 1953. Science and the Modern World. New York: New American Library + Macmillan. (slovensky: Veda a moderný svetBratislava 1989: Pravda).

 

 


* Edice Pospíšilovy studie vznikla v rámci grantu GA AV č. A700280701 Česká sociologie náboženství v mezinárodním a interdisciplinárním kontextu; editor za tuto podporu děkuje.

[1] Masaryk, Tomáš G.: Otázka sociální. Základy marxismu filosofické a sociologickéJ. Laichter, Praha 1898; rozšířené německé vydání Týž: Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des MarxismusKonegen, Wien 1899; k významu Otázky sociální nejnověji Opat, Jaroslav: Průvodce životem a dílem T. G. Masaryka. Česká otázka včera a dnes. Ústav T. G. Masaryka, Praha 2003, s. 135-151.

[2] Např. Gide, André: Retour de l'U. S. S. R. Gallimard, Paris 1936 (česky: Návrat ze Sovětského svazu. Družstevní práce, Praha 1936); k tomu srov. komunistickou kritiku Neumann, Stanislav Kostka: Antigide aneb optimismus bez pověr a iluzí. F. Nedvěd, Praha 1937.

[3] Aron, Raymond: Opium intelektuálůMladá fronta, Praha 2001.

[4] Ve Francii A. Mathiez a A. Soboul, v Itálii C. Ginzburg, ve Spojeném království M. Dobb, C. Hill, R. Hilton, E. Hobsbawm, E. P. Thompson ad. K marxistickému dějepisectví viz Iggers, Georg G.: Dějepisectví ve 20. století. Od vědecké objektivity k postmoderní výzvě. NLN, Praha 2002, s. 76-90; Middel, Matthias: „Marxistische Geschichtswissenschaft." Pp. 69-82 in Eibach, Joachim - Lottes, Günther (eds.): Kompass der Geschichtswissenschaft.Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen 2002.

[5] Frankfurtská škola, později část tzv. nové levice (F. Fanon, R. Debray, z umírněnějších C. W. Mills, I. L. Horowitz), ve Francii L. Althusser, D. Lecourt, M. Merleau-Ponty; bez inspirace Marxovým dílem si však nelze představit ani americký sociální konstruktivismus (P. L. Berger, T. Luckmann), W. Benjamina a celou řadu dalších moderních sociologů. K marxistické sociologii viz Velký sociologický slovník. Karolinum, Praha 1996, s. 678-680; Baranski, Zygmunt G. - Short, John R. (eds.): Developing Contemporary MarxismMacmillan, London 1985; Garaudy, Roger: Marxismus 20. stoletíSvoboda, Praha 1968; Kouvelakis, Eustache: Dictionnaire Marx contemporain. PUF, Paris 2001.

[6] Především teologie osvobození v Latinské Americe i jinde ve světě, ve Francii a Španělsku hnutí tzv. dělnických kněží, v protestantských zemích návrat křesťanského socialismu; Smolík, Josef: Současné pokusy o interpretaci evangeliaISE, Praha 1993, s. 116-120; Cort, John C.: Christian Socialism. An Informal History. Orbis, Maryknoll 1988.

[7] Aron, R.: Opium intelektuálůs. 350.

[8] Hrubý, Petr - Kosatík, Pavel - Pousta, Zdeněk (eds.): Rozchod. Rozhovory s českými poúnorovými exulantyUK, Praha 2006, s. 204.

[9] Příkladem mohou být svědectví uprchlých někdejších vůdčích představitelů komunistických stran, především Djilas, Milovan: The New Class. An Analysis of the Communist SystemF. A. Praeger, New York 1957; nejdůležitějším příspěvkem z českého (a současně ruského) prostředí se staly v roce 1982 vydané paměti Kolman, Arnošt: Zaslepená generace. Paměti starého bolševikaHost, Brno 2005.

[10] Popper, Karl R.: Bída historicismuOikoymenh, Praha 2000.

[11] Macek, Josef: Essay on the Impact of MarxismUniversity of Pittsburg Press, Pittsburg 1955 (česky vyšlo pod názvem Dědictví komunismu v Acta Universitatis Carolinae - Oeconomica 2/1991).

[12] Následující text je první domácí publikací studie, jež vyšla česky v časopise SVU Proměny 21, 1984, 1: 44-59. Téhož roku studie vyšla i v Hlasateli a později byla přeložena do polštiny, kde obíhala jako samizdat.

[13] Srov. Macek, Josef: How Do We Think? Survey of the Ways of ReasoningEd. V. Benáček. Karolinum, Praha 2006.

[14] Večerník, Jiří: „Výzkum společenské transformace a česká sociologie." Sociologický časopis/Czech Sociological Review 38, 2002, 1-2, s. 55-77; Nešpor, Zdeněk R.: „Ideologie, rétorika a realita české transformace jako sociologický problém." Pp. 19-24 in Nešpor, Zdeněk R. - Večerník, Jiří (eds.): Socioekonomické hodnoty, politiky a instituce v období vstupu České republiky do Evropské unieSOU AV ČR, Praha 2006.

[15] Např. marxistický redukcionismus byl „nahrazen" jiným, neméně nebezpečným - neoliberální implicitně náboženskou vírou v demokracii západního typu, automatický chod ekonomických vazeb a institucí atd. K tomu viz Gray, John: Kacířství. Eseje proti pokroku a jiným iluzímArgo, Praha 2006.

[16] Podle amerického sociologa P. L. Bergera to jsou všichni, kdo opakují „mantru ‚třída, rasa, gender‘ ...  dělnickou třídu nahrazují jiné kategorie údajných obětí, mezi nimi zejména lid rozvojových společností, jak ho charakterizují teorie neoimperialismu ... ‚Rasa‘ a ‚gender‘ samozřejmě odkazují k pestré směsici kategorií k označení obětí diskriminace - k rasovým a etnickým menšinám, ženám, gayům a lesbičkám (v poslední době se k nim přidávají také transvestité a transsexuálové - člověku někdy vrtá hlavou, je-li takových lidí vůbec dost na to, aby mohli tvořit věrohodnou skupinu obětí). ... Jak lze bohatě doložit, tato konkrétní ideologie se svou ohlupující mantrou navíc převládla nejen v podstatné části sociologie, ale i v řadě ostatních sociálních věd." Berger, Peter L.: Pozvání do sociologie. Humanistická perspektivaBarrister & Principal, Brno 2003, s. 180-181.

[17] Nešpor, Zdeněk R. - Lužný, Dušan: Úvod do sociologie náboženstvíPortál, Praha 2007, s. 117-126.

[18] Základní biografické údaje o L. Pospíšilovi a zároveň jeho svěží reflexi vlastní životní dráhy ve složitých souvislostech středoevropských a potom amerických dějin druhé poloviny 20. století českému čtenáři poskytuje rozhovor publikovaný v Hrubý, P. - Kosatík, P. - Pousta, Z.: Rozchods. 187-207.

[19] Edice vychází z textu publikovaného v Proměnách (viz pozn. č. 12), který byl upraven podle současného českého jazykového úsu. Jazykové úpravy, označené hranatými závorkami, ovšem byly omezeny na minimum, aby zůstal zachován svébytný styl autora. Seznam použité literatury byl pro snazší orientaci čtenářů doplněn o české překlady citovaných děl.

[20] Einsteinův článek se editorovi nepodařilo dohledat.

Vydání: 9, 2007, 2-3