Lidé města jsou recenzovaným odborným časopisem věnovaným antropologickým vědám s důrazem na problematiku města a příbuzným společenskovědním a humanitním disciplínám.
Jedná se o jediný antropologický časopis vydávaný v České republice. Vychází třikrát ročně, z toho dvakrát v českém jazyce (v květnu a v prosinci) a jednou v anglickém jazyce (v září).
Informace o autorovi (autorech)
Kultura, náboženství a civilizace starého Egypta nesmírně přitahuje širší veřejnost a v ní především nejrůznější šarlatány, šílence a pomatence, kteří ve staroegyptské civilizaci vidí potomky mimozemšťanů či bůhví čeho. Proto nikdy není dost rázných a skutečně fundovaných knižních titulů, které nepateticky, věcně a jasně líčí základní a charakteristické rysy staroegyptského „světonázoru". Největší záminku pro pomatené blábolení nekompetentních diletantů skýtá náboženství starého Egypta, a tak nelze než s radostí uvítat knihu mladého egyptologa a religionisty Jiřího Janáka, která konečně přináší střízlivý a vědecký výklad fenoménů souvisejících s religiózními představami země na Nilu. Kniha je první částí pojednávající o božstvech, zatímco slibovaná část druhá má více tematizovat sféru lidskou. Zároveň s Janákovou knihou, jež je zároveň jeho habilitačním spisem předloženým na Karlově univerzitě v Praze, přitom zásluhou profesora Břetislava Vachaly vyšel i první skutečně vědecký, úplný a kompetentní překlad Knihy mrtvých, jenž shrnuje snad samotné jádro religiózně-antropologických představ starých Egypťanů (B. Vachala: Staroegyptská Kniha mrtvých. Dokořán, Praha 2009).
Janákův výklad náboženských fenoménů vychází z interpretace textových a archeologických památek, protože kultura starého Egypta byla ryze materiální, tzn. každému - jak bychom řekli - „duchovnímu" fenoménu odpovídala materiální fenomenalizace. Nejmarkantněji se tento materiální aspekt staroegyptského myšlení projevuje v charakteru hieroglyfického písma. A tak i každý jednotlivý religiózní fenomén je bytostně a bezprostředně vázán na svůj konkrétní projev v nějaké věci, živlu, atmosférickém jevu či stavu. Sám Janák to vyslovuje tak, že „vzájemná sounáležitost tělesných a netělesných složek" vytváří „jeden z klíčových principů staroegyptského náboženství" (s. 229). I proto Janák nemůže výklad nezačít popisem geografické a meteorologické situace země na Nilu. Celá interpretace staroegyptského náboženství je pak nesena předpokladem, že religiózní představy mají naturalistický původ, fenomény náboženské tedy korespondují s fenomény přírodními a odkazují na ně. Právě v případě jednotlivých božstev podle Janákova tvrzení „Egypťané vložili do božských jmen, epitet a titulů, a především do příběhů, jimiž popisovali události světa bohů, zkušenosti z vlastního světa, a proto se setkáváme s božstvy, která jednají, myslí a cítí jako lidé" (s. 265). Janák tím rázně znemožňuje jakýkoliv mimozemský či mysticko-magický původ staroegyptských náboženských představ, které naopak zakořeňuje bezpečně ve fenomenální sféře života v koloběhu přírodních událostí.
Zcela klíčový hermeneutický motiv Janák nachází v principu plurality. „Egyptské myšlení však bylo výjimečné tím, že upřednostňovalo nahlížení všech sfér, dimenzí a různých přístupů najednou, a to i v případech, kdy se v našich očích jedná o nepřekonatelné protiklady" (s. 267). Spíše než konfúzní pluralitu pak Janák bere zpočátku v potaz princip duality, která se odvozuje od podvojného rozdělení egyptské země a promítá se nejen do mnohých náboženských představ, ale především do samotného Janákova výkladu, který dualitu chápe důsledně do té míry, že i názvy kapitol v první části knihy jsou podvojné (např. Údolí a delta, Nil a záplavy, Hor a Sutech, Kraje a země, Obě paní atd.). Potud se nutně jako zásadní jeví zasadit do tohoto pluralistického „světonázoru" ojedinělou, zato o to vehementněji prosazovanou tendenci prosazovat jediného boha. Janák při výkladu Achnatonovy „hereze" nerozlišuje mezi heno- a monotheismem, i když používaný výraz monotheismus píše raději v uvozovkách. A to mimo jiné proto, že „představa plné transcendence, podobně jako úplného pantheismu, byla pro Egypťany cizí, nebo dokonce nepřijatelná, protože popírala rozdíl mezi životem a smrtí, řádem a ne-řádem, existencí a neexistencí" (s. 264). Ustavičné obnovování světového řádu maat nemůže být uskutečňováno ani garantováno principem jediným, protože ten vede ke strnulosti, jež je synonymem smrti. Ale bohové reprezentují a naplňují život, který se odehrává v čase a časem. Proto Janák v průběhu celé knihy opakovaně tematizuje staroegyptskou představu času a časovosti, kterou opět derivuje z přírodních procesů a jevů. A zde se podle mne nabízí možnost pro větší významovou syntézu mezi základními religiózními fenomény a sakrální architekturou, především tím nejproslulejším: totiž pyramidami, jejichž výkladu se Janák nevěnuje (Usilovat v případě staroegyptského náboženství o syntézu je patrně zásadní „metodologický" omyl, protože jak jsme v odkazu na Janákův výklad uvedli výše, tento druh religiozity syntézy znemožňuje a každá syntéza se v něm a vůči němu jeví jako nepatřičná; následující poznámka nechť je tedy považována za čistě akademickou debatu).
Pyramidy jsou egyptology tradičně vysvětlovány dvěma protichůdnými způsoby: buď reprezentují vynořující se zemi z chaotického/apeiratického pravodstva a mají tak funkci apex mundi (pak by ale pro takto telluricky významově interpretované a pochopené pyramidy musela být závazná severo-jižní orientace, protože Nil, jenž je reprezentantem primordiální sféry apeiron a elementárního chaosu, teče z jihu na sever. Sever je pak tradiční orientací zesnulých, protože tam vede cesta na nebe mezi cirkumpolární hvězdy. Sever je říší zesnulých, nikoliv peklem, nýbrž říší nehynoucích a věčně-živoucích božstev vedených Usirem. Tato orientace je necyklická, je jednorázová, náhlá a (pravděpodobně) nevratná - vody Nilu se nevrací proti proudu, nýbrž plynou ustavičně nové a nové. Regenerace proto není recyklací, ale pokaždé novou událostí), anebo jakožto svažující se sluneční paprsek reprezentují aspekt nebe (Solární výklad pak nutně vyžaduje od stavitelů pyramid respektování východo-západní orientace, protože po nebi putuje od východu na západ. Vůdčím božstvem je Amon-Re: slunce v jeho mnoha podobách vycházení, stání v zenitu a zapadání. Tato orientace je cyklická a regenerační/recyklační). Pakliže by však měla pyramida reprezentovat syntézu obou aspektů země a nebe, pak představuje skutečné imago mundi, skutečný aspekt kosmické (řádně uspořádané a vymezené) meze - peras, jež rozehrává a strukturuje (a udržuje a regeneruje) jak prostor, tak čas, ale i samotný život (zrození, smrt, znovuzrození) - neboli celý „svět". Pyramida by pak představovala „zabydlenou blízkost" světa, ve které prodlévají smrtelní a bohové sobě nablízku na zemi, pod nebem.
Pyramida by pak podle tohoto pojetí byla sjednocením jednorázového, náhlého a nevratného (okamžikovost a náhlost) času (džet) s časem regenerujícím se, cyklickým a věčným návratem téhož (neheh). Pyramida je temporálně-lokačním obrazem a ztělesněním prosté jednoty pomíjivého a smrtelného „na straně jedné" („v jednu chvíli") a věčného a ustavičně stálého „na straně druhé" („v jiné chvíli"): je soupatřičností božských a smrtelníků prodlévajících spolu při sobě na zemi, pod nebem.
Pyramida je obrazem (ne však v deficientním významu pouhé mimésis, nýbrž jakožto plnohodnotné zpodobnění a živoucí fenomenalizace) světa shrnujícím naráz do trvalé a nevymknutelné přítomnosti a blízkosti zemi, nebe, bohy a smrtelníky - jelikož jednak je pyramida hrobkou a příbytkem smrtelníků, jednak je zároveň vždy příbytkem bohů. Každopádně význam slova „svět", který pyramida reprezentuje, je tedy „příbytek" a „by-dlení". Svět je zabydlený a je místem a dobou pro by-dlení smrtelníků nablízku bohům. S touto blízkostí součtveří bytostně souvisí organizatorický způsob socio-ekonomického života starých Egypťanů: budování gigantických hrobek a chrámů, při němž se organizují a stanoví lidské a přírodní zdroje za účelem udržování zádušního kultu (od samotné stavby až po denní potravinové rituály).
Jaký je však základní ontologický model egyptské přístupnosti doteku pravdy (neskrytosti) bytí? Rozdíl vynikne při konfrontaci s ontologickým modelem antickým, který se v západním kulturním rámci prosadil jako dominantní, byť nikoliv výhradní ani jediný. Bytí nemá povahu ani fysis, ani úsia ani substantia, jež jsme od starých Řeků navyklí vkládat do výkladu „skutečnosti" a „života". Ale už vůbec ne ens creatum, jak to do našeho pochopení významu pojmu „být" a „existovat" vneslo křesťanské teologické myšlení. S tím zároveň pravděpodobně souvisí důvod pro naprostou absenci samostatného a významového pojetí „živlů" (řec. stoicheia, lat. elementa) v rámci egyptského pojetí „fysického" i meta-„fysického" kosmu. Svět se neodehrává v hermeneuticko-ontologickém rozlišení fysis-techné jako u Řeků a odtud vlastně v celé „západní" tradici, ale jakožto zabydlování se v něm a jeho ustavičné hájení. S tím také souvisí odlišná povaha božství bohů, což se mimo jiné (či spíše hlavně) projevuje na funkčním pojetí a použití sloupů v chrámech.
Řecké chrámy jsou zvenčí obklopeny sloupy, které mají chránit lidský svět před přílišnou přítomností a blízkostí boha, který není vlídný, který je svou přítomností vždy děsivý a pro člověka zhoubný. Egyptské sloupy jsou uvnitř chrámů, a spíše něž protekční, mají iniciační funkci, protože se zdá, že slouží jako svého druhu brány při cestě z tohoto světa do zásvětí k bohu, takže člověk prochází iniciací, odkládá vše nečisté a na sloupech čte rady (ideální autobiografie, líčení úspěchů při lovu i potírání nepřátel Egypta, jež byly zároveň symbolem udržování univerzálního řádu) a formule adekvátní bohu (chvalozpěv, obětní a rituální formule - my bychom řekli „modlitby"), než přijde do svatyně před samotného boha. Cesta chrámem k bohu skrz sloupy je analogická cestě podsvětím a sloupy představují brány, které představují a oznamují cestu iniciace.
Sloupy dále jednak reprezentují spojnici mezi nebem a zemí, reprezentují stabilitu zabydleného „světa". Jednak také představují aspekt chaosu (močál, houští, rákosí) a primordiální temnoty a nerozlišenosti (řec. apeiron), ze kterých se vynoří světlina nádvoří (světlo světa, samotný svět) či samotná svatyně boha, samotný bůh. Tato temnota či chaos však nejsou reprezentanty zkázy či zla, nýbrž jakožto integrované do „Domu zrození" či „Domu věčnosti" neboli do chrámu přestavují integrální, nutnou součást zabydleného světa.
To, že nejprve, než uzříme boha, musíme projít temnotou a chaosem, představuje rys iniciace, rys očištění, rys poučení a vzetí na sebe dílu zodpovědnosti boha, který vykonal a garantuje dílo „světa" tím, že aspoň symbolicky toto dílo sami podstoupíme, tj. že se vyskytneme obklopeni chaotickým „stavem", ze kterého se vynořuje světlina zabydlenosti světa. Sloupy tak mají povahu skrytosti, jež dovoluje neskrytost, mají povahu toho odpírajícího, jež svým odpíráním uvolňuje skýtající otevřenost pro prodlévání zabydleného světa.
Chrám i hrobka obsahovaly všechny materiály (ať to byly komponenty stavební anebo kusy z pohřební či chrámové výbavy - obětiny, modely), ze kterých sestával svět, takže každý chrám i hrobka byly imago mundi. Sloupy byly branami, vstupem, za kterým jsme zanechávali opouštěný svět pomíjivého a kterými vstupujeme do čistého světa nepomíjivého.
V hrobkách jsou sloupy ozdobeny ochrannými a iniciačními texty a obrazy ochranných a vlídných božstev, které mají duši chránit a vést k věčnému žití. Svět není třeba před bohy, již ho ustanovili a spravují skrze vládu faraóna, chránit - to spíše je třeba chránit bohy před prašným a vlhkým světem (déšť např. je pro Egypťany zcela opačně než pro všechny ostatní národy nositelem neštěstí, zkázy, rozkladu a zla).
Pokud sloupy reprezentují rostoucí rákosí, papyrus, lotos či palmy, pak jsou tyto vegetační motivy - jež jsme výše uvedli do souvislosti s primordiální/apeiratickou vlhkostí chaosu - zároveň spojeny se solárním motivem božského světla slunce, které - padajíc vertikálně seshora dolů „jako sloup" - z bahna a půdy vytahuje na světlo plody, rostliny a vůbec dává všemu žít. Tak jako samotná pyramida reprezentuje dvě protikladné, avšak vnitřně jednotné tendence - tellurickou a solární, temnou a světelnou - tak ji ztělesňují a demonstrují i sloupy: jednak odkazují k temnotě chaosu (ze kterého se vynořuje světlina světa a samotný bůh), jednak ke světlu slunce, které dává všemu růst a žít.
Zároveň tím, že sloup se tyčí pouze jedním směrem, který je přirozeným směrem severo-jižní orientace, reprezentuje sloup i tok řeky Nil či (v případě stvolu a houští sloupů) její rozvětvenou, do šířky se větvící deltu. Při jejich formální identitě a uniformním, opakujícím se vzhledu každý sloup také představuje jedinečnou, uzavřenou, jasně oddělenou a oproti ostatním odlišenou událost (fakt, zpodobnění, kladení do zjevnosti), takže sloup realizuje jednotu jednorázového, náhlostního času (džet) s cyklickým časem věčného návratu téhož (neheh).
Stojí za absencí samostatného pojetí „živlů" zcela odlišný postoj k tzv. „přírodě"? Příroda není ničím samostatným (žádná řecká fysis), nýbrž je využívána člověkem v rámci zabydlovaného světa. Příroda není zbožštěna, nestojí se před ní s údivem ani s úzkostí. Příroda je „materiálem" a „prostředkem" zabydlování světa, ve kterém smrtelníci dlí spolu s božskými na zemi, pod nebem.
A tak bych mohl proti Janákovi snad říci, že to není příroda, která by rodila bohy a skýtala hermeneutické klíče pro určení povahy božstev, nýbrž to jsou samotná božstva, jež ze své povahy kultivují přírodu. Bohové jsou mimo dosah (vně dosahu) přírody a jsou v tomto (a pouze v tomto!) smyslu zcela meta-fysickými.
To je snad jeden z rozdílů mezi egyptsko-semitskými (egyptskými, kanaánskými, židovskými, babylónskými) božstvy a bohy řeckými, a proto ani pro prvně jmenované nemají živly takový (pokud vůbec nějaký) význam. A protože takováto božstva - na rozdíl od řeckých bohů - nejsou živelná, nemusí se dodatečně chránit vnějším oplocením v podobě hypostylu, a tak se semitské chrámy zásadně liší oproti řeckým mimo jiné (či spíše především) ve funkčním a významovém užití sloupů.
S touto poznámkou souvisí má jediná výtka proti Janákově knize. Jak jsem konstatoval výše, staroegyptská kultura byla materiální a vizuální. Ale Janákův deskriptivní výklad - s výjimkou Apendixu III - probíhá bez jediného vyobrazení, ba téměř bez přímých textových ukázek. Je to snad proto, že považuje vyobrazení a textové pasáže za natolik notoricky známé, že od čtenáře předpokládá jejich znalost? Ale ke komu se pak obrací? Obrací se jen dovnitř uzavřené komunity odborníků egyptologů, nebo má ambici oslovit i širší skupinu přemýšlivých lidí? Tento „didaktický" nedostatek názornosti velmi škodí knize, která se pak tváří jako pouhé „vyprávění příběhu o egyptských bozích" a rozbíjí základní nosnou tezi o bytostném propojení religiózních, přírodních a materiálních fenoménů. Co si o ní máme myslet, když nám Janák za celou dobu svého vysoce učeného, ale bez onoho propojení s vizuální sférou pouze umělého a abstraktního výkladu neukáže ani jeden doklad?
Aleš Novák
Text byl publikován v časopise Lidé města 12, 2010, 1 (autorizovaně).